Οι έξωθεν και οι έσωθεν κερδοσκόποι
Tου Χρηστου Γιανναρα
Η παρακμή μιας κοινωνίας συνοδεύεται, σχεδόν πάντοτε, από την προσπάθεια των παρηκμασμένων να μεταθέσουν σε άλλους τις ευθύνες και την ενοχή για την παρακμή τους. Είναι φυσικό. «Η υπεράσπιση του εγώ μας πεθαίνει ένα τέταρτο μετά τον θάνατό μας». Οι άνθρωποι δεν αντέχουμε την αποτυχία μας, ο ψυχισμός μας ορμέμφυτα την αρνείται. Πρέπει, οπωσδήποτε, κάποιοι άλλοι να φταίνε για τη δική μας παρακμή – άνθρωποι, συγκυρίες, διεθνείς παράγοντες. Η αυτεπίγνωση λαθών, αστοχημάτων, ανικανότητας είναι σπάνιο ατομικό κατόρθωμα και σχεδόν ποτέ συλλογικό. Η προσπάθεια, ψυχολογικά ανεπίγνωστη και αντανακλαστικά αυτονόητη, να επιρρίψουμε σε άλλους την ευθύνη της δικής μας παρακμής, γεννάει και το σύμπτωμα που εύστοχα ονομάστηκε «συνωμοσιολογία»: Κάποιοι σίγουρα συνωμοτούν εναντίον μας, μεθοδεύουν και επιδιώκουν την ιστορική μας εξαφάνιση, μας πολεμούν ύπουλα και πονηρά. Μόνον έτσι δικαιολογούμε τον εκπεσμό μας, την κρατική μας διάλυση, τον εκφαυλισμό μας, την κυρίαρχη ανικανότητα και αναξιοκρατία, τον διεθνή διασυρμό μας.
Θα άξιζε μια στατιστική απογραφή του ποσοστού των Ελληνωνύμων σήμερα που είναι απόλυτα πεπεισμένοι ότι για την οικονομική χρεοκοπία του κράτους μας, για τη διάλυση και καταρράκωση του εκπαιδευτικού μας συστήματος, τη θλιβερή αγλωσσία μας, το μπάχαλο της δημόσιας διοίκησης, την ολέθρια ανικανότητα και ιδιοτέλεια των πολιτικών μας, την ανομία και την ξέφρενη βία στις μεγαλουπόλεις μας, για όλα, φταίνε άλλοι: Οι Αμερικανοί και το ΝΑΤΟ, οι Εβραίοι (άγνωστο γιατί), το Βατικανό (επειδή «μισεί» τους Ορθοδόξους), κάποιες αλλοεθνείς «μυστικές υπηρεσίες» (ΜΙΤ, Μοσάντ, CIA), οι διεθνείς μαφίες κερδοσκόπων. Οι συνωμοσιολόγοι δεν μπορούν (δεν έχουν τη νοητική διαύγεια) να δουν τα προφανή και απλούστατα, επιμένουν να φαντάζονται τα περίπλοκα και αναπόδεικτα. Προφανές και απλό είναι ότι κάθε οργανωμένη συλλογικότητα θέλει να προωθήσει, στον στίβο του διεθνούς ανταγωνισμού, τα δικά της συμφέροντα. Και φυσικά εκμεταλλεύεται τους αδύναμους ή ανίκανους ανταγωνιστές της, ίσως και να μεθοδεύει, αν της προσφέρονται ευκαιρίες, την επιδείνωση της ανικανότητάς τους, το ξεγύμνωμα των αδυναμιών τους. Αλλά οι όροι αυτοί του ανταγωνισμού είναι κοινοί για όλους στον διεθνή στίβο, και θα είναι ίδιοι πάντοτε – «έως αν η αυτή φύσις ανθρώπων ή» (όσο η φύση των ανθρώπων θα είναι αυτή που είναι). Επομένως οι συμφεροντολογικές δολιότητες κυβερνήσεων, οικονομικών παραγόντων, μυστικών υπηρεσιών ή όποιων άλλων είναι φυσικό να εκμεταλλεύονται την παρακμή μιας οργανωμένης σε κράτος κοινωνίας, αλλά δύσκολο, ίσως και αδύνατο, να προκαλέσουν την παρακμή.
Εκτός από τους συνωμοσιολόγους, η παρακμή γεννάει και ένα άλλο, στους αντίποδες, έκτρωμα: Ανθρώπους έτοιμους να πουλήσουν διευκολύνσεις στον οποιονδήποτε, ορεγόμενο να εκμεταλλευτεί την παρακμή της χώρας τους, ισχυρό αλλοδαπό. Η παροχή διευκολύνσεων γίνεται με ωμά, χυδαία ανταλλάγματα (σπανιότερα με χρήμα, συχνότερα με έξωθεν υποστήριξη για την κατάκτηση επιφανών εγχώριων «πόστων» εξουσιαστικής ισχύος ή για την εξασφάλιση προνομιακής δημόσιας προβολής). Γίνεται η παροχή διευκολύνσεων και χωρίς ανταλλάγματα: από συμπλεγματικούς που κολακεύονται να εκλαμβάνουν το πρακτοριλίκι σαν «κοσμοπολιτισμό», δείγμα «εκσυγχρονισμού», επιδεικτικής απαλλαγής τους από τη μειονεξία του επαρχιώτη που κουβαλάνε στην ψυχή τους. Ο συνδυασμός των δύο (φτηνής ιδιοτέλειας και συμπλεγμάτων επαρχιωτικής μειονεξίας) αναδείχνει κορυφαίους σε επιδόσεις αρνησιπατρίας τους καριερίστες της «ανανεωτικής» τάχα και Αριστεράς. Με το πρόσχημα της εμμονής στον μαρξιστικό διεθνισμό πουλάνε ανενδοίαστα εκδουλεύσεις στη διεθνώς ηγεμονεύουσα σήμερα φιλοδοξία «Νέας Τάξης» πραγμάτων (δηλαδή αγορών). Προπαγανδίζουν με ζηλωτικό φανατισμό το μοντέλο της «πολυπολιτισμικής» κοινωνίας, αρνούνται κάθε κριτήριο πολιτισμικής συμβατότητας για την παροχή ελληνικής ιθαγένειας σε όσους παράνομα και εκβιαστικά εισέρχονται στη χώρα. Κηρύχνουν παθιασμένα το εθνικό κράτος «ξεπερασμένο» και ιδεολόγημα τον στόχο της κοινωνικής συνοχής. Μάχονται, με νύχια και με δόντια, να επιβάλουν στανικά την κατασυκοφάντηση (ή την αγνόηση) της ιστορίας και του πολιτισμού των Ελλήνων στο ελληνικό σχολείο, στον πολιτικό λόγο, στην τηλεοπτική χειραγώγηση του λαού – να καταστήσουν την αρνησιπατρία κυρίαρχη εξουσιαστική ιδεολογία.
Είτε συμπλεγματικοί είτε συμφεροντοσκόποι, οι θιασώτες του αφασικού «πλουραλισμού», αν και με καταγωγική εξάρτηση από τον μαρξιστικό διεθνισμό, συγκροτούν σήμερα την πιο πειθαρχημένη σε ομογνωμία και ομογλωσσία παράταξη που καλύπτει ολόκληρο το πολιτικό φάσμα: από την άκρα Δεξιά (τη νεοφιλελεύθερη) ώς την εκτός Περισσού παρδαλότροπη Αριστερά. Η εξουσιαστική ισχύς αυτής της (κοινωνικά περιθωριακής) παράταξης είναι προκλητικά δυσανάλογη με το αριθμητικό μέγεθός της και τα ουσιαστικά προσόντα των ανθρώπων που τη συγκροτούν. Πώς γίνεται να στελεχώνουν και να ελέγχουν, με κάθε κυβέρνηση, το υπουργείο Παιδείας και τους νευραλγικότερους εκπαιδευτικούς θεσμούς, τα πιο κρίσιμα πόστα τηλεοπτικής «ενημέρωσης», την εμφατικότερη προβολή και αποκλειστική εκπροσώπηση της ελληνικής «ιντελιγκέντσιας» στον Τύπο; Επιτρέπουν στους «συνωμοσιολόγους» να υποθέτουν τον «ξένο παράγοντα» δικτυωμένον ώς τις πιο απίθανες πτυχές των κέντρων εξουσίας στην Ελλάδα.
Σίγουρα οι «συνωμοσιολόγοι» φαντάζονται και υπερβάλλουν, θέλουν η ευθύνη για την παρακμή μας να είναι στους ξένους. Αλλά οι λαβές που τους δίνουν οι πανίσχυροι αρνησιπάτριδες δεν είναι λίγες ούτε ευκαταφρόνητες: Υπερασπίζουν με πάθος το «δικαίωμα» των Σκοπιανών να «αυτοκαθορίζονται», έστω και πλαστογραφώντας την Ιστορία, για να προωθήσουν επιθετικό αλυτρωτισμό. Στις ελληνοτουρκικές σχέσεις το μεγαλύτερο πρόβλημα είναι «ο δικός μας εθνικισμός, η δική μας πατριδοκαπηλία, ο σκοταδισμός μας, όλα αυτά που εμποδίζουν να κατανοήσουμε την εποχή μας». Να ψηφίσουμε λοιπόν, άνευ όρων, την είσοδο της «Μακεδονίας» στο ΝΑΤΟ, την είσοδο της Τουρκίας στην Ε. Ε.
Να καταργήσουμε τη διδασκαλία της αρχαίας γλώσσας – είναι περιττή, ξένη γλώσσα. Να πάψουμε να διδάσκουμε στην Ιστορία γεγονότα που συντηρούν έχθρητα ή αντιπάθεια για τους γείτονές μας, να ξεχάσουμε ήρωες πολέμων, να προβάλλουμε στα παιδιά ήρωες «κοινωνικών διεκδικήσεων». Ούτε εικόνες ούτε προσευχές, καμιά μετάγγιση της μεταφυσικής παράδοσης των Ελλήνων στα παιδιά – η «αποδόμηση» προκαταλήψεων είναι προϋπόθεση για να λειτουργήσει η ελευθερία των ατομικών επιλογών, ελευθερία της αγοράς. Τελικά η παρακμή είναι «λουκούμι» και για ξένα συμφέροντα και για το ντουέτο αρνησιπάτριδων και συνωμοσιολόγων.
Hμερομηνία : 21/2/2010
Copyright: http://www.kathimerini.gr
Ετικέτες πολιτικο-φιλοσοφικά
Η Δικαιοσύνη στον 21ο αιώνα
Του ΕΡΙΚ ΧΟΜΠΣΜΠΑΟΥΜ
Το κείμενο που ακολουθεί είναι ένα απόσπασμα της εισήγησης που έκανε ο Βρετανός ιστορικός Ερικ Χομπσμπάουμ στο Παγκόσμιο Πολιτικό Φόρουμ, που έγινε στο Μπόσκο Μαρένγκο της Ιταλίας τον Οκτώβριο του 2009. Το θέμα της συζήτησης ήταν: «Η Ανατολή, ποιο μέλλον μετά τον κομμουνισμό;».
Ο «σύντομος» εικοστός αιώνας υπήρξε μια περίοδος σημαδεμένη από μια θρησκευτική σύγκρουση μεταξύ κοσμικών ιδεολογιών. Για λόγους περισσότερο ιστορικούς παρά λογικούς κυριαρχήθηκε από την αντιπαράθεση δύο οικονομικών μοντέλων -μόνο δύο μοντέλων που απέκλειαν το ένα το άλλο- του «σοσιαλισμού», που ταυτιζόταν με οικονομίες κεντρικής σχεδιοποίησης σοβιετικού τύπου, και του «καπιταλισμού», που κάλυπτε όλα τα υπόλοιπα.
Αυτή η φαινομενικά θεμελιώδης αντιπαράθεση ανάμεσα σε ένα σύστημα που φιλοδοξούσε να καταργήσει τις ιδιωτικές επιχειρήσεις, που αποβλέπουν στο κέρδος (την αγορά, για παράδειγμα), και ένα σύστημα που ήθελε να απελευθερώσει την αγορά από κάθε δημόσιο ή άλλου τύπου περιορισμό, δεν ήταν ποτέ ρεαλιστική. Ολες οι σύγχρονες οικονομίες οφείλουν να συνδυάζουν δημόσιο και ιδιωτικό με διάφορους τρόπους και σε διαφορετικούς βαθμούς και στην πράξη αυτό κάνουν. Και οι δύο προσπάθειες να ζήσουν σύμφωνα με εκείνη την εντελώς δυαδική λογική αυτών των ορισμών του «καπιταλισμού» και του «σοσιαλισμού» απέτυχαν. Οι οικονομίες σοβιετικού τύπου, με κρατική οργάνωση και διεύθυνση, δεν επέζησαν στη δεκαετία του 1980.
Ο αγγλοαμερικανικός «φονταμενταλισμός της αγοράς» κατέρρευσε το 2008, τη στιγμή που βρισκόταν στο απόγειό του. Ο 21ος αιώνας θα πρέπει, επομένως, να επανεξετάσει τα προβλήματά του με όρους πολύ περισσότερο ρεαλιστικούς.
Πώς επέδρασαν όλα αυτά στις χώρες που στο παρελθόν ήταν αφοσιωμένες στο «σοσιαλιστικό» μοντέλο; Υπό τον σοσιαλισμό είχαν προσκρούσει στην αδυναμία μεταρρύθμισης των συστημάτων τους, που διευθύνονταν με κρατική σχεδιοποίηση, μολονότι οι τεχνικοί τους και οικονομολόγοι τους είχαν πλήρη επίγνωση των κυριότερων ελλείψεών τους. Τα συστήματα αυτά -μη ανταγωνιστικά σε διεθνές επίπεδο- μπορούσαν να επιβιώνουν όσο έμεναν πλήρως απομονωμένα από την υπόλοιπη παγκόσμια οικονομία. Αυτή η απομόνωση όμως δεν μπορούσε να διατηρηθεί μέσα στον χρόνο και όταν ο σοσιαλισμός εγκαταλείφθηκε -είτε μετά από την κατάρρευση των πολιτικών καθεστώτων, όπως έγινε στην Ευρώπη, είτε από το ίδιο το καθεστώς, όπως έγινε στην Κίνα ή στο Βιετνάμ- αυτά τα κράτη, χωρίς καμιά προειδοποίηση, βρέθηκαν ενταγμένα σε εκείνη που σε πολλούς φαινόταν η μόνη διαθέσιμη εναλλακτική λύση: στον καπιταλισμό της παγκοσμιοποίησης με την κυρίαρχη τότε μορφή του, του καπιταλισμού της ελεύθερης αγοράς.
Οι άμεσες συνέπειες στην Ευρώπη υπήρξαν καταστροφικές. Οι χώρες της πρώην Σοβιετικής Ενωσης δεν έχουν ακόμα ξεπεράσει τον αντίκτυπό τους. Η Κίνα, για δική της τύχη, επέλεξε ένα καπιταλιστικό μοντέλο διαφορετικό από τον αγγλοαμερικανικό νεοφιλελευθερισμό, προτιμώντας εκείνον τον πολύ περισσότερο διευθυνόμενο των «οικονομικών τίγρεων» της ανατολικής Ασίας, αλλά προώθησε το δικό της «γιγάντιο οικονομικό άλμα προς τα μπρος» με ελάχιστη σύνεση και φροντίδα για τις ανθρώπινες και κοινωνικές επιπτώσεις.
Ακραίος οικονομικός φιλελευθερισμός
Αυτή η περίοδος βρίσκεται ήδη πίσω μας, όπως και η παγκόσμια επικυριαρχία του ακραίου οικονομικού φιλελευθερισμού αγγλοαμερικανικής προέλευσης, μολονότι δεν γνωρίζουμε ποιες αλλαγές θα επιφέρει η εξελισσόμενη παγκόσμια οικονομική κρίση -η πιο σοβαρή από τη δεκαετία του 1930- όταν θα κατορθώσουν να υπερβούν τα συγκλονιστικά αποτελέσματα των δύο τελευταίων ετών. Ενα πράγμα ωστόσο είναι ήδη από τώρα πολύ σαφές: συντελείται μια εναλλαγή πελώριων διαστάσεων από τις παλιές βορειοατλαντικές οικονομίες στον Νότο του πλανήτη και κυρίως στην ανατολική Ασία.
Σε αυτές τις δύσκολες περιστάσεις, τα πρώην σοβιετικά κράτη (συμπεριλαμβανόμενων και εκείνων που μέχρι τώρα κυβερνιούνται από κομμουνιστικά κόμματα) καλούνται να αντιμετωπίσουν πολύ διαφορετικά προβλήματα και προοπτικές. Αποκλείοντας από την αρχή τις διαφορές πολιτικής παράταξης, θα πω μόνον ότι τα περισσότερα από αυτά τα κράτη παραμένουν σχετικά εύθραυστα. Στην Ευρώπη ορισμένα αφομοιώνουν το κοινωνικό-καπιταλιστικό μοντέλο της Δυτικής Ευρώπης, μολονότι έχουν σημαντικά κατώτερο κατά κεφαλήν μέσο εισόδημα. Στην Ευρωπαϊκή Ενωση είναι αρκετά ευλογοφανές να προβλέψουμε την εμφάνιση μιας οικονομίας δύο ταχυτήτων.
«Ευάλωτη χώρα»
Η Ρωσία, αφού ανέκαμψε ώς ένα βαθμό από την καταστροφή της δεκαετίας του 1990, υποβαθμίστηκε ήδη σε ισχυρή αλλά ευάλωτη χώρα εξαγωγέα πρωτογενών προϊόντων και ενέργειας και υπήρξε μέχρι τώρα ανίκανη να ανασυγκροτήσει μια καλύτερα ισορροπημένη οικονομική βάση. Οι αντιδράσεις ενάντια στις υπερβολές της νεοφιλελεύθερης εποχής οδήγησαν σε μια μερική επιστροφή σε μορφές κρατικού καπιταλισμού, συνοδευόμενες από ένα είδος οπισθοδρόμησης σε μερικές όψεις της σοβιετικής κληρονομιάς.
Φανερά, η απλή «μίμηση της Δύσης» έπαψε να είναι μια πιθανή επιλογή. Αυτό το φαινόμενο είναι ακόμα πιο φανερό στην Κίνα, η οποία ανέπτυξε με αξιοσημείωτη επιτυχία ένα δικό της μετακομμουνιστικό καπιταλισμό, σε σημείο που στο μέλλον ενδέχεται οι ιστορικοί να μπορούν να δουν σε αυτή τη χώρα τον αληθινό σωτήρα της παγκόσμιας καπιταλιστικής οικονομίας στην κρίση που βρισκόμαστε σήμερα. Συνοψίζοντας: δεν είναι πλέον δυνατό να πιστεύουμε σε μια μοναδική παγκόσμια μορφή καπιταλισμού ή μετακαπιταλισμού.
Σε κάθε περίπτωση, η σκιαγράφηση της οικονομίας τού αύριο είναι ίσως το λιγότερο σημαντικό μέρος των μελλοντικών μας φροντίδων. Η κομβική διαφορά ανάμεσα στα οικονομικά συστήματα δεν έγκειται στη δομή τους, αλλά στις κοινωνικές και ηθικές προτεραιότητές τους και αυτές θα έπρεπε, γι' αυτόν τον λόγο, να είναι το κύριο θέμα της συζήτησής μας. Επιτρέψτε μου επομένως, σχετικά με αυτό, να φωτίσω δυο όψεις θεμελιώδους σημασίας. Η πρώτη είναι ότι το τέλος του κομμουνισμού είχε ως συνέπεια την άμεση εξαφάνιση αξιών, συνηθειών και κοινωνικών πρακτικών, οι οποίες είχαν σημαδέψει τη ζωή ολόκληρων γενεών, όχι μόνον εκείνων των κομμουνιστικών καθεστώτων με τη στενή έννοια, αλλά και εκείνων του προκομμουνιστικού παρελθόντος, οι οποίες σε μεγάλο βαθμό προστατεύτηκαν από αυτά τα καθεστώτα.
Οφείλουμε να αναγνωρίσουμε πόσο βαθιές και σοβαρές ήταν οι ανθρώπινες συμφορές και το σοκ που επήλθαν ως συνέπεια αυτού του απότομου και απρόσμενου κοινωνικού σεισμού. Αναπόφευκτα θα χρειαστούν μερικές δεκαετίες προτού οι μετακομμουνιστικές κοινωνίες βρουν μια σταθερότητα στον τρόπο ζωής τους στη νέα εποχή και ορισμένες από τις συνέπειες αυτής της κοινωνικής διάλυσης, της θεσμοποιημένης διαφθοράς και εγκληματικότητας θα μπορούσαν να απαιτήσουν ακόμα περισσότερο χρόνο για να υπερνικηθούν.
Η δεύτερη όψη είναι ότι τόσο η δυτική πολιτική του νεοφιλελευθερισμού όσο και οι μετακομμουνιστικές πολιτικές, που αυτή ενέπνευσε, υπέταξαν σκόπιμα το κράτος πρόνοιας και την κοινωνική δικαιοσύνη στην τυραννία του ΑΕΠ, του Ακαθάριστου Εγχώριου Προϊόντος, δηλαδή στην πιο μεγάλη δυνατή οικονομική ανάπτυξη, η οποία μεγάλωνε ηθελημένα τις ανισότητες. Ενεργώντας έτσι, αυτές οι πολιτικές υπονόμευσαν -και στις πρώην κομμουνιστικές χώρες πράγματι γκρέμισαν- τα συστήματα κοινωνικής προστασίας, το κράτος πρόνοιας, τις αξίες και τους σκοπούς των δημόσιων υπηρεσιών.
Ολα αυτά δεν αποτελούν μιαν αφετηρία από την οποία μπορούμε να ξεκινήσουμε τόσο για τον «ευρωπαϊκό καπιταλισμό με ανθρώπινο πρόσωπο» των δεκαετιών μετά το 1945 όσο και για ικανοποιητικά μετακομμουνιστικά μικτά συστήματα. Στόχος μιας οικονομίας δεν είναι το κέρδος, αλλά η ευημερία ενός ολόκληρου πληθυσμού. Η οικονομική ανάπτυξη δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά ένα μέσο για να δημιουργήσουμε καλές, ανθρώπινες και δίκαιες κοινωνίες.
Δεν έχει σημασία το πώς θα αποκαλούμε τα καθεστώτα που επιδιώκουν αυτόν τον σκοπό. Μετράει μόνον το πώς και με ποιες προτεραιότητες θα μπορέσουμε να συνδυάσουμε τις δυνατότητες του δημόσιου και του ιδιωτικού τομέα στις μικτές μας οικονομίες. Αυτό είναι το πιο σημαντικό πολιτικό ζήτημα του 21ου αιώνα.
ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ-ΜΕΤΑΦΡΑΣΗ: ΘΑΝΑΣΗΣ ΓΙΑΛΚΕΤΣΗΣ
enet.gr
Ετικέτες πολιτικο-φιλοσοφικά
"Σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα"
του Γιώργου Μπατζά
Ο πρόεδρος του ΠΑΣΟΚ Γέωργιος Παπανδρέου σχετικά με τις ευρωεκλογές του Ιουνίου χρησιμοποιώντας τη ρήση της σοσιαλίστριας Ρόζα Λούξεμπουργκ "Σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα", απευθυνόμενος στη δεξιά νεοφιλελεύθερη πολιτική της Νέας Δημοκρατίας, είχε προφανώς σκοπό να προκαλέσει συζήτηση πάνω στα προβλήματα που απασχολούν τη χώρα.
Παίρνοντας ως ερέθισμα αυτό το δίλλημα, θα δούμε την διαχρονικότητα και την ιστορική σημασία του. Η ρήση "Σοσιαλισμός ή πτώση στη βαρβαρότητα", χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από τη Ρόζα Λούξεμπουργκ στα αντιμιλιταριστικά κείμενα και συγκεκριμένα στο πρόγραμμα "Τι ζητά η ένωση "Σπάρτακος" που δημοσιεύθηκαν το Νοέμβριο του 1918.1 Τότε η Ρόζα Λούξεμπουργκ έθεσε το ζήτημα ανοικτά στο λαό λέγοντας ότι "Ο παγκόσμιος πόλεμος έβαλε την ανθρωπότητα μπροστά στο δίλημμα: η συνέχιση του καπιταλισμού με άμεση προοπτική με έναν νέο πόλεμο και το βύθισμα μέσα στο χάος ή ανατροπή των εκμεταλλευτών καπιταλιστών. Για να βγούμε από αυτή την αιματηρή διάλυση, να ξεφύγουμε από το εκμηδενιστικό βάραθρο, δεν υπάρχει άλλη βοήθεια, άλλος δρόμος, άλλη σωτηρία παρά ο σοσιαλισμός".2
Κάπως έτσι και σήμερα τίθεται το ζήτημα από τις μεγάλες δυνάμεις που θέλουν να θέσουν υπό τον έλεγχο τους τις ενεργειακές ύλες που κάθε μια από αυτές διεκδικεί το μεγαλύτερο μερίδιο για τον εαυτό της λεηλατώντας όλο τον πλούτο του πλανήτη και μην υπολογίζοντας το αύριο. Διαβαίνοντας τον 21ο αιώνα η ανθρωπότητα απειλείται από τη παγκοσμιοποιημένη καπιταλιστική βαρβαρότητα. Έχουμε μπροστά μας να αντιμετωπίσουμε το τεράστιο κύμα μετανάστευσης από τις χώρες του "τρίτου κόσμου" που συρρέει για μια καλύτερη διαβίωση προς τις αναπτυγμένες χώρες της μητρόπολης του καπιταλισμού και της αποικιοκρατίας και η Ελλάδα βρίσκεται ακριβώς στην πύλη εισόδου αυτού του κόσμου που ενώνει την Ανατολή με την Δύση. Συνεπώς μπροστά σε αυτό το τεράστιο πρόβλημα που είναι εθνικό αλλά και ταυτόχρονα οικουμενικό καλείται η εκάστοτε κυβέρνηση να το διαχειριστεί και να το θέσει σε συζήτηση στην ΕΕ.
Φέτος συμπληρώθηκαν ενενήντα χρόνια από την επανάσταση στην Γερμανία με τους πρωτοστάτες Ρόζα Λούξεμπουργκ, Κάρλ Λήμπνκνεχτ, και Ράντεκ οι οποίοι δολοφονήθηκαν από τους τότε πληρωμένους λακέδες του καθεστώτος.
Η Ρόζα άσκησε κριτική στο σοβιετικό μοντέλο του Λένιν και προσπάθησε παράλληλα να προσαρμόσει τον σοσιαλισμό ανάλογα με τις ευρωπαϊκές συνθήκες και παραδόσεις και όχι να αντιγράψει το σοβιετικό καθεστώς που ήταν ακόμη στο ξεκίνημα του.
Ο κεντρικός πυρήνας της κριτικής είναι στην στάση των μπολσεβίκων απέναντι της Συντακτικής και απέναντι της δημοκρατίας. Όπως και στο αγροτικό ζήτημα. Η Ρόζα ήταν υπέρ της ανελέητης συντριβής της αντεπαναστατικής αντίδρασης και του σαμποτάζ στα σοσιαλιστικά μέτρα. Όχι όμως να καταργηθεί η κριτική.
Και αναφέρει συγκεκριμένα: "Η ελευθερία μόνον για τους οπαδούς της κυβέρνησης και για μόνο τα μέλη του κόμματος όσο πολυάριθμα και αν είναι αυτά δεν είναι ελευθερία. Η ελευθερία είναι πάντα για εκείνον που σκέπτεται διαφορετικά.
Χωρίς γενικές εκλογές, απεριόριστη ελευθερία του τύπου και των συγκεντρώσεων, ελεύθερη πάλη των ιδεών, η ζωή ξεψυχάει μέσα σε όλους τους δημόσιους θεσμούς, γίνεται μια ζωή επιφανειακή, όπου η γραφειοκρατία μένει το μόνο ενεργό στοιχείο. Από τον νόμο αυτό κανείς δεν μπορεί να ξεφύγει. Η δημόσια ζωή σιγά -σιγά βυθίζεται στον ύπνο. Μεταξύ αυτών η διεύθυνση είναι μιας μόνον δωδεκάδας εξαιρετικών εγκεφάλων και από καιρό σε καιρό συγκαλείτε μια αριστοκρατία της εργατικής τάξης στις συγκεντρώσεις για να χειροκροτήσει τους λόγους των αρχηγών και να ψηφίσει ομόφωνα τις αποφάσεις που της προτείνουν.
Υπάρχει λοιπόν στο βάθος μια κυβέρνηση κλίκας, μια δικτατορία μιας χούφτας πολιτικών, δηλαδή δικτατορία με αστική έννοια, με την έννοια της γιακωβίνικης κυριαρχίας…"3
Η Ρόζα Λούξεμπουργκ στο εθνικό ζήτημα είχε διαφοροποιηθεί από τις θέσεις των μπολσεβίκων. Δηλαδή στις περισσότερες περιπτώσεις ήταν αντίθετη στην αρχή της "αυτοδιάθεσης των εθνών" που τότε τη θέση αυτή την υποστήριζε ο Λένιν.
Πάνω σε αυτό το ζήτημα, δηλαδή στο δικαίωμα των λαών να διαθέτουν τον εαυτό τους, η Ρόζα ήρθε σε σύγκρουση με τον Λένιν. Για τη Ρόζα δεν υπήρχε μια μοναδική συνταγή για τη λύση των εθνικών ζητημάτων. Κατά την Ρόζα το κάθε "εθνικό κίνημα θα έπρεπε να εξετάζεται προσεκτικά, από τις κοινωνικές σχέσεις και τον διεθνή συσχετισμό των δυνάμεων, από τη φύση και τα συμφέροντα της τάξης που εμπνέει το εθνικό κίνημα, το οποίο μπορεί να έχει ένα χαρακτήρα ιστορικό, προοδευτικό ή αντιδραστικό".4
Η Ρόζα Λούξεμπουργκ ασχολήθηκε στην αρθογραφία της με το "ανατολικό ζήτημα" και υπερασπίστηκε τα χριστιανικά εθνικά κινήματα της Οθωμανικής αυτοκρατορίας, τάχθηκε ανοικτά υπέρ της ανεξαρτησίας τους.5 Θεώρησε έτσι ότι με την εθνική χειραφέτηση τους οι χριστιανικές εθνότητες θα αποτελέσουν ένα ανάχωμα στα σχέδια του τσαρικού επεκτατισμού στα βαλκάνια. Ενώ αντίθετα στο Πολωνικό ζήτημα δεν ήταν υπέρ της απόσπασης της Πολωνίας από τη Ρωσία. Με αυτόν τον τρόπο πίστευε ότι έτσι θα υποστήριζε τους αγώνες και την ενότητα της ρωσικής εργατικής τάξης. Είχε διακηρύξει ότι η ανεξαρτησία της Πολωνίας ήταν μια ουτοπία μέσα στον καπιταλιστικό κόσμο.6 Στα συνέδρια της Σοσιαλδημοκρατίας στα 1903 υποστήριζε την πολιτιστική-αυτονομία των Πολωνών εργατών και όχι την απόσπαση της από τη Ρωσία.
Ο μεγάλος φιλόσοφος Κορνήλιος Καστοριάδης υπερασπίστηκε τον σοσιαλισμό απέναντι στην σταλινική βαρβαρότητα, εξέδωσε το περιοδικό "Σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα" το 1949 σε συνεργασία με άλλους συντρόφους του.
Και ο μεγάλος ποιητής ο Κ. Π. Καβάφης έκανε αναφορά στους βαρβάρους με το ποίημα του "Περιμένοντας τους Βαρβάρους".
Το ποίημα φαίνεται ότι είναι διαχρονικό. Είναι η Αλεξάνδρεια του Καβάφη γύρω στα 1900 και ίσως ο ερχομός των βαρβάρων που δεν θα έδινε τη λύση στα προβλήματα της αλλά μια κάποια λύση.7
Και στο τέλος του ποιήματος του ερωτά:
"Και τώρα τι θα γένουμε χωρίς βαρβάρους.
Οι άνθρωποι αυτοί ήσαν μια κάποια λύσις."
Αυτό ίσως σημαίνει ότι πρέπει να υπάρχει πάντοτε το καλό αλλά και το κακό. Για να υπάρξει Πολιτισμός θα υπάρξει και η βαρβαρότητα, ειδάλλως δεν θα υπήρχε πρόοδος στον Πολιτισμό. Φτάνουμε έτσι στη λογική της κατασκευής του αντίθετου για να υποστηρίξουμε αυτό που θέλουμε και ότι πάντοτε υπάρχει το αντίθετο της
οποιαδήποτε υπόθεσης.
1 Λούξεμπουργκ Ρόζα, Η Εργατική τάξη και ο πόλεμος, εκδ. Κοροντζή
2 βλ. στο ίδιο σ. 46
3 ΦΡΕΛΙΧ Π. Ρόζα Λούξεμπουργκ, εκδ. "νέοι στόχοι"
4 ibid, Λουξεμπουργκ Ρόζα, Ρωσική Επανάσταση, εκδ, Κοροντζή
5 Οι εθνικοί αγώνες στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, περιοδικό "λαοί" τεύχος 1, Μάϊος 1987
6 ΦΡΕΛΙΧ Π. στο ίδιο.
7 Τσίρκας Στρατής, Ο Καβάφης και η εποχή του, Ποιήματα, Κ.Π.Καβάφη
Ετικέτες πολιτικο-φιλοσοφικά
Η Σημασία της Ιστορικής Αυτογνωσίας για το Γένος
του Νίκου Ουζούνογλου
Το κυριότερο συμπέρασμα που μας διδάσκει η ιστορία είναι ότι οι κρατικές οντότητες, όσο και ισχυρές να είναι, έρχονται και παρέρχονται. Η ιστορία έχει καταγράψει την διέλευση από το σκηνικό πανίσχυρων κρατών που κυριάρχησαν σε τεράστιες ηπειρωτικές εκτάσεις όμως η συμβολή τους ήταν η καταστροφή προϋπαρχόντων πολιτισμών χωρίς να αφήσουν σημαντικό ίχνος στους μετέπειτα αιώνες. Όπως πάντα και σήμερα οι ηγέτες των πανίσχυρων κρατών δεν αντιλαμβάνονται αυτή την αλήθεια όταν σχεδιάζουν και εκτελούν τις ενέργειες τους. Επομένως οι κρατικές οντότητες δεν είναι τόσο ισχυρές όσο φαίνονται απευθείας.
Τι είναι όμως το πλέον σημαντικό και καθοριστικό για το ανθρώπινο γένος; Η απάντηση στο ερώτημα αυτό είναι ο χαρακτήρας των πολιτισμών που έχουν δημιουργηθεί στην ιστορία. Πολιτισμός είναι οι κώδικες συμπεριφοράς των μελών μιας κοινότητας ανθρώπων με κοινές καταβολές μεταξύ τους, προς άλλες κοινότητες και επίσης προς την φύση. Η θρησκεία αποτελεί τον πλέον καθοριστικό παράγοντα στην διαμόρφωση αυτών των κωδίκων συμπεριφοράς. Οι πολιτισμοί που παρέμειναν κλειστοί χωρίς να αλληλεπιδρούν με άλλους πολιτισμούς οδηγούνται σε μαρασμό και εξαφάνιση. Αντίθετα βλέπει κανείς στην ιστορία ότι οι πολιτισμοί που διέπρεψαν και προσέφεραν στο ανθρώπινο γένος είναι αυτοί που είχαν την ικανότητα να αφομοιώνουν ομοούσια στοιχεία από άλλους πολιτισμούς. Η σύνθεση αυτή υπήρξε η πεμπτουσία των λαμπρών περιόδων στην Ελληνική Ιστορία όπως η Ιωνική περίοδος του 6ου αιώνα π.Χ., η Ελληνιστική περίοδος και η μακραίωνη Μεσαιωνική Ελληνική Αυτοκρατορία γνωστή σήμερα ως Βυζάντιο. Ανάλογη περίοδος είναι η Ευρωπαϊκή Αναγέννηση που αποτελεί την συνέχιση της Βυζαντινής Αναγέννησης.
Προϋπόθεση για την συνέχιση μιας κοινότητας-ενός γένους (ή έθνους όπως έχει καθιερωθεί να ονομάζεται σήμερα) να παραμείνει ελεύθερο και να δρα διατηρώντας τον πολιτισμό του είναι να διαθέτει άμυνα εξίσου υλική και ηθική. Η ηθική άμυνα που αποτελεί την αναγκαία και ικανή συνθήκη της διατήρησης ενός πολιτισμού ως ανεξάρτητης παρουσίας στην ροή της ιστορίας. Η κατάρρευση της υλικής άμυνας είναι εύκολη αν εξουδετερωθεί η ηθική άμυνα και η οποία πρωτίστως βασίζεται στην αυτογνωσία της ιστορικής προέλευσης και αποστολής της κοινωνίας που αφορά. Επομένως η γνώση της ιστορίας και κυρίως των κομβικών σημείων της έχει εξαιρετική σημασία για το μέλλον ενός πολιτισμού και του γένους που αντιπροσωπεύει.
Ο Ελληνισμός άντεξε για πολλούς αιώνες στις συνθήκες σχεδόν ολοκληρωτικού αφανισμού λόγο της πολιτισμικής του παράδοσης που στηριζόταν στην εκκλησιαστική του παράδοση. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ελληνισμός της Καππαδοκίας που έζησε για εννιά αιώνες (την μεγαλύτερη διάρκεια κάτω από τις συνθήκες αυτές σε σύγκριση με τα υπόλοιπα τμήματα του ελληνισμού) διέσωσε την ιστορική του παρουσία διατηρώντας ισχυρή την Ορθόδοξη Χριστιανική του παράδοση παρόλο που η Ελληνική γλώσσα είχε υποχωρήσει σε σημαντικό βαθμό.
Η Ελληνική επανάσταση του 1821, που επιβεβαιώνει την αρχή ότι τίποτα στην Ιστορία δεν είναι αδύνατο, επέτυχε λόγω της διάσωσης της ιστορικής μνήμης στις γενεές που έζησαν κάτω από σκλαβιά. Η πανάρχαια οικειότητα του Ελληνισμού με το υγρό στοιχείο την θάλασσα ήταν που άνοιξε τον δρόμο στην ελευθερία παρά τις αντίξοες συνθήκες. Όμως η δημιουργία του ακρωτηριασμένου ελεύθερου κράτους έφερε στο προσκήνιο νέα ζωτικής σημασίας ζητήματα με την υποταγή του ελεύθερου κράτους ιδεολογικά σε μη ομοούσια στοιχεία προερχόμενα από την Δύση. Η απομάκρυνση από την αντίληψη του Οικουμενικού Ελληνισμού που είναι ο κατεξοχήν ανοικτός πολιτισμός και την επικράτηση στον κρατικό επίπεδο της «Κοραητικής» ιδεολογίας εξασθένησε την ηθική άμυνα του γένους. Ακόμα και η «Μεγάλη Ιδέα» , ως η ελληνική έκδοση του δυτικοφερμένης ιδεολογίας του έθνους-κράτους, που προτάθηκε από τον αρχηγό του φιλογαλλικού κόμματος Ι. Κωλέττη το 1844 αποτελεί το ιδεολόγημα του παλαιοκομματικού συστήματος να χρησιμοποιεί τον αλύτρωτο ελληνισμό στις εσωτερικές πολιτικές έριδες. Η αποκαλούμενη σήμερα 3η Ελληνική Δημοκρατία η συνήθως «Μεταπολίτευση» ακολουθεί την παράδοση αυτή της αποστροφής από την αντίληψη του Οικουμενικού Ελληνισμού. Το σημερινό πολιτικό σύστημα της «Μεταπολίτευσης» που κατά πολλούς αναλυτές διέρχεται από υπαρξιακή κρίση μήπως δεν έχει βασιστεί σε σημαντικό βαθμό στην συγκάλυψη της τραγωδίας του Ελληνισμού της Κύπρου και την εγκατάλειψη των κατοχυρωμένων με διεθνείς συμβάσεις του Ελληνισμού της Κωνσταντινούπολης και των νησιών Ιμβρου και Τενέδου;
Η στάση σε ζωτικά ζητήματα επιβίωσης έναντι μιας εξωτερικής απειλής προέρχεται από τον βαθμό ηθικής αντίστασης και σε δεύτερο βαθμό στις συνθήκες της υλικής άμυνας. Η διαπιστωμένη αδυναμία της διατήρησης των Κοινοτήτων του απόδημου ελληνισμού στον νέο κόσμο ως ζωντανών κυττάρων οφείλεται στις υποβολιμαίες ενέργειες κατά τις ηθικής αντίστασης του Ελληνισμού. Το ίδιο ισχύει σήμερα εντός του εθνικού κέντρου. Με συστηματικό τρόπο βλέπουμε σήμερα την συστηματική δράση της παραποίησης και παραμόρφωσης της ιστορικής αλήθειας. Βλέπουμε καθημερινά την αχαλίνωτη δράση των «αποδομιστών» της ιστορίας να υφέρπει και να προσπαθεί να αλλοιώσει την ιστορική αλήθεια. Το θέμα του βιβλίου της 6ης Δημοτικού το 2005 είναι πολύ γνωστό. Δυστυχώς η προσπάθεια αυτή είναι πολύπλευρη. Πρόσφατα εκδόθηκε ιστορικό «μυθιστόρημα» (συγγραφέας είναι σύμβουλος πρώην Πρωθυπουργού) που έχει σαν κεντρικό θέμα την ανακάλυψη μιας «περγαμηνής» με την οποία δήθεν αποδεικνύεται ότι είναι ψέμα το ότι ο Αυτοκράτωρ Κωνσταντίνος Παλαιολόγος έπεσε αμυνόμενος την Κωνσταντινούπολη αλλά εγκατέλειψε την Πόλη κρυφά λιποψυχώντας. Βεβαίως πρόκειται για χονδροειδές ψέμα αλλά όπως έλεγε ο πλέον ειδικός των μεθόδων της προπαγάνδας «όσο μεγάλο και αν είναι ένα ψέμα- όσο το λες κάτι θα μείνει στο τέλος». Ακόμα και ο προσκυνημένος Κριτόβουλος εξυμνεί την στάση του Κωνσταντίνου Παλαιολόγου. Εξάλλου όλοι βλέπουμε καθημερινά να δρουν κρατικοδίαιτα ιδρύματα να προσπαθούν να στρεβλώσουν τι συνέβη στον Ελληνισμό της Ανατολής (Πόντου, Μ. Ασίας και Θράκης). Ήδη υπάρχουν «εκλεκτοί» της εκτελεστικής εξουσίας που θέλουν να παρουσιάσουν τον Ελληνισμό της Ανατολής (Πόντου, Μ. Ασίας και Αν. Θράκης) από θύμα ως θύτη. Παρουσιάζει ενδιαφέρον όλοι αυτοί οι «αποδομιστές» είναι και αυλοκόλακες της εξουσίας.
Η δράση των «αποδομιστών» έχει δύο βασικούς στόχους : α) την κάμψη της ηθικής αντίστασης του Γένους και β) την ψυχική ικανοποίηση των ίδιων με την άρνηση των πράξεων μαζικής βίας κατά της ανθρωπότητας. Η μηχανισμοί που προωθούν την προσπάθεια αυτή πρέπει να αναζητηθούν τόσο στην σφαίρα των μηχανισμών προώθησης της υποταγής αλλά και των ψυχικών τραυμάτων που οφείλονται σε διάφορες προσωπικές εμπειρίες.
Η παραπάνω σύντομη ανάλυση οδηγεί στο συμπέρασμα ότι αποτελεί ζήτημα εξαιρετικής προτεραιότητας η διάσωση της ιστορικής αλήθειας. Η ανάγκη της τεκμηριωμένης ιστορικής έρευνας είναι επιτακτική για την αντιμετώπιση της κατάστασης αυτής. Το καθήκον αυτό πέφτει πρωτίστως σε εμάς τους Κωνσταντινουπολίτες που η ροή της ιστορίας μας έφερε να είμαστε από τους πρώτους κληρονόμους του Οικουμενικού Ελληνισμού. Η εγρήγορση και η κινητοποίηση όλων μας είναι ζωτικό ζήτημα για όλο το Γένος.
Νικόλαος Ουζούνογλου
Καθηγητής Ε.Μ.Π
Ετικέτες πολιτικο-φιλοσοφικά
''Ο Κοραής και η φιλοσοφία του Ευρωπαικού Διαφωτισμού"
http://rapidshare.com/files/202532089/___________________________________________________.doc.html
Δημοσιεύουμε στην μνήμη του Π. Κονδύλη
ένα μέρος από το δοκίμιο του ''Ο Κοραής και η φιλοσοφία
του Ευρωπαικού Διαφωτισμού"
Ετικέτες πολιτικο-φιλοσοφικά
Το κώμα, τα κόμματα και η ευθανασία
Tου Xρηστου Γιανναρα
«Δεν έχουμε να κερδίσουμε πολλά από την ερώτηση: πόσα χιλιόμετρα μακριά από τη γη είναι το φεγγάρι ή ποια η συνταγή για να παρασκευάσουμε υδροχλωρικό οξύ. Γνωρίζουμε οριστικά τις απαντήσεις σε τέτοια ερωτήματα και ο οριστικός χαρακτήρας αυτής της γνώσης φανερώνει πόσο ανούσια και τελικά πόσο ασήμαντη ήταν η αρχική μας ερώτηση. Αντίθετα, ό,τι αξίζει να ερωτηθεί είναι κυριολεκτικά ανεξάντλητο. Δεν υπάρχουν τελικές απαντήσεις, οριστικές, στο ερώτημα για το νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης ή για το νόημα μιας σονάτας του Μότσαρτ ή για τη σύγκρουση της ατομικής συνείδησης με τους κοινωνικούς εξαναγκασμούς. Ο,τι είναι άξιο να ερωτηθεί καταξιώνει το ερώτημα και αυτόν που το θέτει, αναδείχνει τη διαδικασία της ερώτησης και της απόκρισης σε συνεχώς ανανεούμενο διάλογο, σαν μουσική αντίστιξη. Ακόμη και αν δεν μπορεί να υπάρχει τέλος στο να ρωτάς για τα καίρια και μόνο το να θέτεις ερωτήματα δεν είναι άσκοπο. Αυτή η περιπλάνηση, λέει ο Χάιντεγγερ, το μακρύ ταξίδι προς ό,τι αξίζει να το ρωτάς, δεν είναι περιπέτεια είναι παλιννόστηση. Ο άνθρωπος έτσι επιστρέφει, με το κεφάλι ψηλά, οίκαδε στο αναπάντητο».
Το κείμενο είναι του George Steiner, απόσπασμα από το βιβλίο του «Χάιντεγγερ», που πρόσφατα εκδόθηκε και στα ελληνικά (από τις Εκδόσεις Πατάκη). Κατέφυγα σε αυτό, όταν διάβασα ένα θαυμάσιο κομμάτι του Αντώνη Καρκαγιάννη, στην «Καθημερινή» (11-2-2009) για την Ευθανασία. Εγραφε ο Καρκαγιάννης: «Για να δεχθεί κανείς την ευθανασία απαιτείται μια θεμελιώδης παραδοχή που δεν είναι εύκολη: ότι έρχεται από το Πουθενά και οδεύει προς το Τίποτα. Χωρίς αυτήν την παραδοχή η ζωή δεν του ανήκει, ανήκει σε άλλον. Εχει την ευθύνη να τη διαχειριστεί, αλλά δεν έχει το δικαίωμα να ορίσει την αρχή και το τέλος της».
Προτού προχωρήσω στη συσχέτιση των δύο κειμένων, θα μου συχωρέσει ο αναγνώστης μια παρένθεση: Από τις τυραννίες που μας επιβάλλει ο εκφαυλισμός του πολιτικού συστήματος στη σημερινή Ελλάδα είναι η αναπόφευκτα συνεχής ενασχόλησή μας μαζί του. Δεν υπάρχει περιθώριο να καταπιαστούμε με τα ουσιώδη της ζωής (το νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης ή το νόημα μιας σονάτας του Μότσαρτ) όταν οι πολιτικοί ληστεύουν το μεροκάματό μας, ασελγούν στο σχολειό των παιδιών μας, μας στερούν την ανθρώπινη μεταχείριση στην αρρώστια μας. Ξεχνάμε ή παρακάμπτουμε τα ερωτήματα για τη ζωή και τον θάνατο, όταν μέρα νύχτα κατακλυζόμαστε από το ψέμα ή την κενολογία των αρχόντων μας και ξέρουμε ότι διαπομπεύουν την πατρίδα μας, προσβάλλουν ό,τι σημαίνει το όνομά της για τον πολιτισμό, ακυρώνουν κάθε ενδεχόμενο να αμυνθεί σε επιβουλές.
Στη χώρα όπου αρθρώθηκε για πρώτη φορά οντολογικός προβληματισμός (το ερώτημα για το «νόημα», δηλαδή την αιτία και τον σκοπό της ύπαρξης και των υπαρκτών) τα άξια να τεθούν ερωτήματα είναι περίπου απαγορευμένα: Η ωμή ιδεολογική τρομοκρατία που ασκεί στα πανεπιστήμια, τριάντα χρόνια τώρα, το κόμμα του κ. Αλαβάνου, τα αποκλείει. Η στρατωνισμένη σκέψη, η μονοτροπία του Ιστορικού Υλισμού και η συνακόλουθη καταναλωτική αξιολόγηση της ζωής επιβάλλουν πια ως καθολικό κανόνα την εμπορευματοποίηση του πολιτικού λόγου, την καφρική «λαϊκότητα» της τηλεοπτικής μαστροπείας, τον συναγωνισμό των εφημερίδων για «light» πληροφόρηση (δηλαδή εξηλιθίωση) της μάζας.
Μοιάζει χαμένη στην ελλαδική κοινωνία η συναρπαστική «περιπλάνηση» που κάνει τον άνθρωπο άνθρωπο, το μακρύ ταξίδι προς ό,τι αξίζει να το ρωτάς. Δεν ξεχνώ την εικόνα: ήταν ένα «στρογγυλό τραπέζι» σε ιατρικό συνέδριο και θέμα του η «ευθανασία». Οι γιατροί μιλούσαν τη γλώσσα των νομικών και οι νομικοί πάλευαν για τη μοιρασιά οριοθετημένης ευθύνης. Ολοι ζητούσαν μετρημένες δικαιοδοσίες και δικαιώματα, ωσάν να επρόκειτο για την απόσταση της σελήνης από τη γη ή για τη συνταγή παραγωγής υδροχλωρικού οξέος. Ακόμα και ο παπάς στο πάνελ το «δικαίωμα» επέσειε σαν ακαταμάχητο επιχείρημα: «Δεν έχουμε δικαίωμα να διακόψουμε τη ζωή που μας έδωσε ο Θεός»!
Ο Αντώνης Καρκαγιάννης μιλάει για προαπαιτούμενη θεμελιώδη παραδοχή, που μόνο αυτή θα δικαιολογούσε την ευθανασία: ότι ο άνθρωπος έρχεται από το Πουθενά και οδεύει προς το Τίποτα. Και πολύ σωστά τη χαρακτηρίζει «καθόλου εύκολη». Γιατί η παραδοχή του Πουθενά και του Τίποτα δεν είναι μόνο ένας αφόρητος δογματισμός, απριορισμός που αποκλείει κάθε ερώτημα. Είναι και αξιωματική παραδοχή απόλυτης αλογίας του υπαρκτού και της ύπαρξης, οριστική παραίτηση από την κριτική σκέψη, τη δημιουργική περιέργεια, την παλιννόστηση του ανθρώπου στην ανθρωπιά του, δηλαδή στα ανοιχτά ερωτήματα.
Σε εκείνο το «στρογγυλό τραπέζι» για την ευθανασία μού γεννήθηκε, θυμάμαι, παιγνιώδης η περιέργεια: Αν συμφωνούσαμε να αποκλείσουμε από τη συζήτηση τη λέξη «δικαίωμα», σε ποιαν άλλη θα μπορούσαμε να βρούμε ένα «πα στω», μέτρο ή κριτήριο για να αξιολογήσουμε ως επιλογή την ευθανασία; Και η δική μου όσφρηση με οδηγούσε στα όσα σημαίνονται με τη λέξη «σχέση». Είναι η μόνη που μπορεί να παραπέμπει σε «νόημα» της ύπαρξης και του υπαρκτού, χωρίς να εξαντλεί το «νόημα» στη νοητική του σύλληψη.
Γνωρίζουμε και πραγματώνουμε την ύπαρξη μόνο ως σχέση. Παίρνουμε οξυγόνο, παίρνουμε τροφή, νερό – υπάρχουμε όσο λειτουργεί αυτή η σχέση - πρόσληψη. Αυτό που είναι ο άνθρωπος, η απόλυτη ετερότητα, το μοναδικό, το ανόμοιο και ανεπανάληπτο του κάθε ανθρώπου, πραγματώνεται και γνωρίζεται μόνο μέσω των ενεργημάτων του που καλούν σε σχέση και συγκροτούν σχέση. Είναι η φωνή, το βλέμμα, το χαμόγελο, οι χειρονομίες, η χάρη της κίνησης, το ξεχωριστό της σκέψης, της κρίσης, της φαντασίας – ενεργήματα που επιτρέπουν την εμπειρική μετοχή στη μοναδικότητα του κάθε ανθρώπου, συγκροτούν τη γνώση ως σχέση. Μαζί (ή κυρίως) τα ποιητικά ενεργήματα: οι κατασκευές του τεχνίτη, η μουσική του μουσουργού, η ζωγραφιά του ζωγράφου, το ποίημα του ποιητή.
Αλλος ο πόνος όταν κάποιος μάς κρατάει το χέρι και άλλος ο πόνος στη μοναξιά, στην εγκατάλειψη. Αλλη η γεύση του θανάτου, άλλη και η προσδοκία του θανάτου όταν μένει ανοιχτό το ερώτημα (ανοιχτό στην ελπίδα): αν η ύπαρξή μας είναι (όχι μόνο γνωρίζεται) ως σχέση, αν καταγωγική της αφετηρία είναι μια σχέση: κλήση «εκ του μη όντος εις το είναι» κλήση αγάπης, δηλαδή πρόκληση ελευθερίας. Αν μπορούμε να βιώνουμε την ύπαρξη ως εμπιστοσύνη.
Τα ανοιχτά ερωτήματα, ανοιχτά στην ελπίδα, είναι παλιννόστηση στην ανθρωπιά μας, στο «κυρίως ανθρώπινον»: Παλιννόστηση στη σχέση ως ερωτική ανταπόκριση, ως εμπιστοσύνη. Αν «απαντηθούν» τα ερωτήματα, υποκατασταθούν με βεβαιότητες, με πεποιθήσεις, τότε η δυναμική της ελπίδας, το άθλημα της εμπιστοσύνης, δίνουν τη θέση τους στην ιδεολογία, στον ψυχολογισμό, στην εγωκεντρική θωράκιση. Σήμερα ο παρακμιακός Ελληνισμός του ελλαδικού κρατιδίου μιλάει για «πίστη» και καταλαβαίνει «πεποιθήσεις», ακούει για «μεταφυσική» και λογαριάζει «ιδεολογία».
Δεν ξέρω τι μορφές μπορεί να πάρει μια συλλογική ευθανασία όταν ένας ολόκληρος λαός βρίσκεται σε επιθανάτιο κώμα τόσες δεκαετίες. Ισως τα σωληνάκια τα αποσυνδέσουν κάποια στιγμή και δώσουν τέλος στην υποτυπώδη ιστορική μας επιβίωση οι ορδές των κουκουλοφόρων του κ. Αλαβάνου.
Hμερομηνία : 22/2/09
Copyright: http://www.kathimerini.gr
Ετικέτες πολιτικο-φιλοσοφικά
Ξαναδιαβάζοντας τον Γκράμσι
Λουκάς Αξελός*
Η ιστορία επαναλαμβάνεται
Είκοσι χρόνια μετά το πανηγυρικό εκείνο τεύχος 17-18, που το 1987 τα «Τετράδια» κυκλοφόρησαν με αφορμή τα πενήντα χρόνια από τον θάνατο του Γκράμσι, έχοντας συρθεί στην άκρη του δρόμου με δεδομένα τα συντριπτικά κατάγματα που ως καθόλου αριστερά έχουμε υποστεί από το πέρασμα του νεοταξικού οδοστρωτήρα την τελευταία εικοσαετία, διαπιστώνουμε έκπληκτοι, για μιαν ακόμη φορά, ότι αντί του τέλους της ιστορίας η ιστορία επαναλαμβάνεται από την αρχή.
Κάπου εδώ εντάσσεται και ως υποσύνολο και η επανάκαμψη στον Γκράμσι και η προσπάθεια μιας εκ νέου αναγνώσεώς του1, γεγονός που με τον Α ή Β τρόπο αποδεικνύει και στο επίπεδο αυτό την ανεπάρκεια, αλλά και την αφέλεια των ποικίλων νεοταξικών – μεταμοντέρνων «θεωριών» για το Τέλος της Ιστορίας.
Ατενίζοντας, λοιπόν, έστω και εν τω μέσω πολλαπλών καταγμάτων, με συγκρατημένη αισιοδοξία, την ούτως ή άλλως θετική αυτή εξέλιξη, δεν πρέπει να παρασυρθούμε σε γενικεύσεις αλλά να συνειδητοποιήσουμε ότι αν δεν δούμε τις εξελίξεις στις πραγματικές τους διαστάσεις είμαστε καταδικασμένοι να «πληρώνουμε έτσι την χτεσινή μας ελαφρότητα, την χθεσινή μας επιφανειακότητα».2
Και μια πραγματική, αλλά και καθοριστική για το θέμα μας παράμετρος είναι – κατά την γνώμη μου – το δεδομένο (και ως αποτέλεσμα της αλλαγής στην εικοσαετία που πέρασε) ότι η πλειοψηφική, η κυρίαρχη θα έλεγα, μερίδα της σημερινής αριστερής διανόησης, αποτελείται από μεταλλαγμένους αριστερούς, στους οποίους τα αριστερά ράκη του παρελθόντος δεν μπορούν πλέον να επικαλύψουν την καινούργια πραγματικότητα που συνιστά ο νέος τύπος του επαρχιώτη μικροευρωπαίου, μεταστάντος κοινωνικά και σταδιακά μεταλλαγμένου συνειδησιακά, πρώην αριστερού.
Η υποτίμηση της πραγματικότητας αυτής μας καθιστά αδύναμους στο να αντιμετωπίσουμε όχι απλώς το φαινόμενο του μεταμορφισμού3 που έχει πάρει μεγάλες διαστάσεις στις μέρες μας, αλλά – κυρίως – τις αλλοιώσεις και πλαστογραφίες που επιχειρούν και επιφέρουν οι με δίπλωμα αριστερού χειρούργου εμφανιζόμενοι εκπρόσωποί του, σε ένα ανερμάτιστο κοινό που η έλλειψη κριτηρίων και αντιλόγου το καθιστά ανίκανο να διακρίνει το φυσικό πρόσωπο από το φρανκενσταϊνικά μεταλλαγμένο υποκατάστατό του.
Αναγνώσεις που αποφεύγουν την ανάγνωση
Είναι ακριβώς, λοιπόν, τα παραπάνω που μετά σαράντα, σχεδόν, χρόνια, ενασχόλησης με τον Γκράμσι, με οδηγούν στο να επανέλθω, με αφορμή τα εβδομηντάχρονα, σε κάποια βασικά, αυτονόητα υπό άλλες συνθήκες, στοιχεία της καθόλου προσωπικότητάς του, που για τους λόγους που προανέφερα και όχι μόνον, τείνουν να απομειωθούν, παρακαμφθούν ή και αποσιωπηθούν από πολλούς από τους σημερινούς νέας κοπής αναγνώστες του γκραμσιανού έργου.
Θεωρώντας δεδομένο ότι ένα μεγάλο μέρος της όποιας επιχειρηματολογίας έχει δοθεί στο παρελθόν, θα σταθώ συνοπτικά σε κάποιες – ουσιαστικές κατά την γνώμη μου – επισημάνσεις, έχοντας επίγνωση για το μερικό του εγχειρήματος.
Κατ’ αρχάς να ξεκαθαρίσουμε κάτι, που εγώ το θέτω ως προαπαιτούμενο σε κάθε ουσιαστική συζήτηση που γίνεται περί Γκράμσι. Ο Γκράμσι μπορεί να χρήζει ή να έχει την δυνατότητα πολλών, ενδεχομένως, αναγνώσεων. Είναι γεγονός ότι γίνονται διάφορες αναγνώσεις του Γκράμσι· πάντως, για κάποιον που σοβαρά θέλει να προσεγγίσει και με σεβασμό το έργο του, ο Γκράμσι δεν επιδέχεται πολλές αναγνώσεις σε δύο πράγματα. Το πρώτο είναι η βαθιά του πεποίθηση για την σύνδεση της ηθικής με την πολιτική. Ο Γκράμσι λόγω και έργω είναι τελείως εχθρικός σε μία αμοραλιστική προσέγγιση της πολιτικής. Γι’ αυτόν η ηθική και η πολιτική όπως αποτυπώνεται και σε διάφορα κείμενά του4, αποτελεί μία από τις κολώνες της σκέψης του. Το πρώτο λοιπόν στοιχείο που δεν επιδέχεται παρερμηνείες, ανεξάρτητα από το ότι γίνονται προσπάθειες να παρερμηνευτεί είναι αυτό. Το δεύτερο στοιχείο που επίσης δεν επιδέχεται καμία παρερμηνεία είναι η σύνδεση θεωρίας και πράξης. Στον Γκράμσι δεν υπάρχει αποσύμπλεξη της θεωρίας από την πράξη παρ’ όλο που υπήρξε και είναι ένας πολύ μεγάλος θεωρητικός. Αν λοιπόν συμφωνήσουμε σε αυτά έχουμε μία βάση για να συμφωνήσουμε ή και να διαφοροποιηθούμε στο ζήτημα της ερμηνείας στα υπόλοιπα, τα επιμέρους.
Είναι, πράγματι, γεγονός ότι το έργο του χρήζει πολλαπλών ενδεχομένως προσεγγίσεων, λαμβανομένου και του πραγματικού γεγονότος ότι έγραψε κάτω από πολύ ιδιόρρυθμες συνθήκες σε μία σχεδόν κρυπτογραφική γλώσσα, (για παράδειγμα δεν υπάρχει πουθενά η λέξη «μαρξισμός», ο μαρξισμός είναι «η φιλοσοφία της πράξης»). Η αδυναμία λοιπόν, λόγω των συνθηκών φυλάκισης να δώσει ένα ολοκληρωμένο έργο που να δένει αυτό το οποίο διατυπώνει με την ίδια την πραγματικότητα διαμορφώνει όντως μίαν αφαιρετικότητα στο έργο του, που δίνει την δυνατότητα σε διαφορετικές ερμηνείες.
Αν θέλουμε όμως να προσεγγίσουμε έντιμα τον Γκράμσι, θα δούμε ότι ο Γκράμσι είναι πάρα πολύ σαφής και πολύ καθαρός εκεί που μπορεί να μιλήσει καθαρά. Δηλαδή ο Γκράμσι, ναι μεν έγραψε την πλειοψηφία του έργου του στην φυλακή, έγραψε όμως κι έργο εκτός φυλακής. Θα έπρεπε, λοιπόν, οι όψιμοι ερμηνευτές του να γνωρίζουν ότι στο "Ordine Nuovo" κ.λπ., στα κείμενά του δηλαδή που δημοσίευσε εκτός των φυλακών, δεν υπάρχει καθόλου «θολούρα» ή «σύγχυση» και κατ’ επέκταση δυνατότητα διαφορετικής ερμηνείας του έργου του. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι μία κατηγορία μελετητών του Γκράμσι αποσυμπλέκουν την πρώτη του περίοδο από την δεύτερη, ενώ το έργο του Γκράμσι είναι ενιαίο. Ο Γκράμσι δεν έκανε καμία αποκήρυξη των γραπτών του, όπως λ.χ. ο Καβάφης κάποιων ποιημάτων του, και μόνο σ’ αυτή την διαλεκτική σχέση μπορούμε να δούμε το όποιο του έργο.
Η ιστορία ιδεολογικής του χρήσης είναι, ασφαλώς, πολύ παλιότερη. Η αφετηρία μπορεί να αναζητηθεί ακόμα και σε κάποιους από τους ίδιους του συντρόφους του· όμως ως κύρια παρέμβαση θα μπορούσε να θεωρηθεί εκείνη που επεχείρησε το, θνησιγενές ιστορικά, αυτοχαρακτηριζόμενο ευρωκομμουνιστικό ρεύμα.
Η παρέμβαση του ρεύματος αυτού δεν έγινε – φυσικά σε κενόν αέρος. Ασφαλώς ένα τμήμα του ρεύματος αυτού στηρίχθηκε σε κάποια σημεία που και ο ίδιος ο Γκράμσι τα έθετε και τα θεωρούσε ας πούμε σημαντικά όσον αφορά την καθόλου προβληματική του. Πράγματι ο Γκράμσι έθεσε ένα σύνολο από ζητήματα τα οποία στη συνέχεια τα δανείστηκε ή τα χρησιμοποίησε, το ευρωκομμουνιστικό κίνημα, αποσυμπλέκοντάς τα όμως από τα άλλα. Δηλαδή, η κατ’ εξοχήν σύλληψη του Γκράμσι ότι απέναντι σ’ έναν τέτοιο πανούργο, πολυμήχανο και πάνοπλο αντίπαλο χρειάζεται να αντιτάξεις ένα εξίσου πολυμήχανο αντίρροπο δέος κουλτούρας, ότι ο σοσιαλισμός ταυτίζεται με μία λογική πολιτισμού, με μία λογική κουλτούρας και δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς αυτήν, ότι δεν είναι μόνο οι παραγωγικές σχέσεις και οι παραγωγικές δυνάμεις τα μοναδικά στοιχεία ερμηνείας των κοινωνικών και πολιτικών σχέσεων, αυτά ήτανε κάποια ζητήματα πάνω στα οποία στηρίχθηκε και θα μπορούσε να στηριχθεί ένα ρεύμα σαν το ευρωκομμουνιστικό.
Ο Γκράμσι έθετε για παράδειγμα το ζήτημα της ηγεμονίας. Όμως, χωρίς να είναι ο καθαρόαιμος λενινιστής, δεν είχε ξεχάσει ποτέ το λενινιστικό ποιος ποιον. Δηλαδή είχε πάντα συνείδηση το ποιον εξυπηρετεί και για ποιον γίνεται όλη αυτή η ιστορία. Θέλω να επισημάνω δηλαδή ότι δεν μπορούμε τόσο εύκολα να ξεμπλέξουμε με τον Γκράμσι στεκόμενοι μόνο σε κάποια αποσπάσματά του τα οποία τα αυτονομούμε για να μας εξυπηρετήσουν, για να κάνουμε χρήση ιδεολογική. Με αυτό δεν υπονοώ ότι δεν έχει σχέση ο Γκράμσι με όλα αυτά τα ρεύματα που αναπτύχθηκαν μεταπολεμικά στην Δύση, αλλά επιμένω εμφαντικά ότι είναι μονόπλευρη και μονομερής η ανάγνωσή του. Σε τελευταία ανάλυση, όλοι οι μεγάλοι, όλοι οι κλασικοί, χρήζουν πολλαπλών αναγνώσεων. Μπορεί δηλαδή σε κάθε περίπτωση να χρησιμοποιηθεί το αφ’ ενός ή το αφ’ ετέρου κάποιας θεωρίας. Το πώς όμως έντιμα την αντιμετωπίζουμε συνολικά χωρίς να την διαστρέφουμε αυτό είναι το μεγάλο ζητούμενο.
Ένας αυθεντικός διεθνιστής με βαθιές εθνικές ρίζες. Από το μπλοκ του Risorgimento στο νέο ιστορικό μπλοκ
Δεν είναι λίγοι εκείνοι, τόσο από το στρατόπεδο των επικριτών του, όσο και από εκείνο των οπαδών του, που έχουν επικεντρώσει την κριτική τους στον κατά την γνώμη τους ιστορικισμό που διατρέχει το σύνολο, σχεδόν του έργου του.
Κατ’ αρχήν πρέπει να γίνει διάκριση ανάμεσα στην ιστορικότητα και στον ιστορικισμό. Ο Γκράμσι, όπως κάθε σοβαρός μελετητής της κίνησης των ιδεών, της πάλης των τάξεων, της πορείας των πραγμάτων, ήθελε να έχει μίαν ισχυρή βάση, ένα υπόβαθρο πάνω στο οποίο να πατά. Ως εκ τούτου, οι μομφές και οι κατηγορίες που του αποδίδονται σε σχέση με την ιστορικότητα θα μπορούσαν υπό μία ορισμένη έννοια να επιστραφούν σ’ αυτούς που τις λένε, όχι κατηγορώντας τους, αλλά θεωρώντας τους ανεπαρκείς στο να έχουν μίαν ιστορική εικόνα και εποπτεία των πραγμάτων σε βάθος. Η δύναμη του Γκράμσι και του γκραμσιανού έργου όπως κάθε μεγάλου έργου, είτε αυτό είναι λογοτεχνικό, είτε πολιτικό, είτε ιδεολογικό, είναι ότι έχει μία ισχυρή εθνική βάση. Πατάει δηλαδή σε μία αφετηρία. Ο Γκράμσι είναι Ιταλός και για την ακρίβεια Σαρδηνός. Έχει γνώση τόσο της τοπικής πλευράς των πραγμάτων σε μία κατατμημένη κοινωνία, όπως ήταν η Ιταλία σ’ όλη την διάρκεια του Μεσαίωνα και έχει ταυτόχρονα και μίαν αίσθηση ιστορικότητας που απορρέει από ένα ιστορικό έθνος, στον βαθμό που οι Ιταλοί ως κληρονόμοι της ρωμαϊκής παράδοσης αποτελούν την μια βάση αυτού που ονομάζουμε ελληνορωμαϊκός πολιτισμός.
Ο Γκράμσι λοιπόν όχι απλώς ξέρει, όπως προκύπτει από την λεπτομερειακή ανάγνωση των γραπτών του, αλλά θέλει οπωσδήποτε και να ξέρει και να μάθει σε βάθος την ιστορία του εδάφους πάνω στο οποίο πατά. Συνειδητοποιεί λοιπόν όλη την πορεία του ιταλικού Risorgimento που είναι το κίνημα της ιταλικής παλιγγενεσίας, αντίστοιχο με το δικό μας 1821, στο οποίο η Ιταλία μέσα από μια διαδικασία πολύπλοκη και αντιφατική εν πολλοίς, συγκροτείται σε ένα ενιαίο κράτος. Η μελέτη ακριβώς αυτού του ζητήματος στις ρίζες του, του δίνει να καταλάβει ότι ουσιαστικά η πορεία προς την ολοκλήρωση δεν έγινε, δυστυχώς ή ευτυχώς αυτή είναι η ιστορία, από μία συνιστώσα. Από τον Βίκτωρα Εμμανουήλ και τους μοναρχικούς, τον Καμίλο Καβούρ και τους μετριοπαθείς φιλελεύθερούς του, ως τους ριζοσπάστες δημοκράτες πατριώτες / διεθνιστές Ιωσήφ Ματσίνι και Γκαριμπάλντι, οι συνιστώσες του Risorgimento αγκαλιάζουν όλο το πολιτικό φάσμα.
Ειδικότερα στα όσα αφορούν την τότε αριστερά, ο Γκράμσι θα διαπιστώσει ότι στις γραμμές της συνέκλιναν ποικίλες τάσεις και ομάδες με κυρίαρχη αυτήν του Ιωσήφ Γκαριμπάλντι και, κατά δεύτερο λόγο, του Ματσίνι και των οπαδών του. Το ιταλικό ριζοσπαστικό ρεύμα, βαθύτατα εθνικό, είχε – ταυτόχρονα - σαφή διεθνιστικό προσανατολισμό, στοχεύοντας στην απελευθέρωση των λαών της Ευρώπης από τις δυναστείες και στην εγκαθίδρυση μιας δημοκρατικής τάξης πραγμάτων σε Πανευρωπαϊκή κλίμακα. Ο Ματσίνι δεν σταμάτησε να προετοιμάζει για εξέγερση τα πνεύματα σε όποια χώρα της Ευρώπης και αν βρισκόταν, καταδιωγμένος και ο γενναίος ηγέτης τους Ιωσήφ Γκαριμπάλντι διέτρεχε Ευρώπη και Αμερική πολεμώντας στην πρώτη γραμμή, εφαρμόζοντας στην πράξη το πατριωτικό – διεθνιστικό του πιστεύω.
Αυτή η έξοχη παράδοση έμπρακτης συνάρτησης εθνικού και διεθνιστικού καθήκοντος, σταδιακά, όπως γνωρίζουμε, θα ακολουθήσει την υποχώρηση των επαναστάσεων για να αφήσει την έσχατη πολεμική κραυγή της στα βουνά της Βολιβίας το 1967, όχι όμως και τις παρακαταθήκες της που δριμύτερες επιστρέφουν στον 21ο αιώνα στην Λατινική υποήπειρο.
Είναι σαφές σε ποια πλευρά βρίσκεται ο νους και η καρδιά του Γκράμσι. Αυτό όμως δεν τον κάνει να χάσει την επαφή του με την πραγματικότητα και να επιμείνει στο ότι «η εθνική ενότητα είχε μιαν ορισμένη ανάπτυξη και όχι μιαν άλλη. Κινητήρια δύναμη αυτής της ανάπτυξης ήταν το κράτος του Πιεμόντε και η δυναστεία της Σαβοΐας».5
Η αδυναμία της ριζοσπαστικής παράταξης να αναδειχθεί σε ηγεμονική δύναμη προβλημάτισε σοβαρά τον Γκράμσι. Αντιλαμβάνεται, λοιπόν, ότι για να καταφερθεί το μεγάλο εγχείρημα χρειάζονταν κι άλλες δυνάμεις που συνέκλιναν προς την κατεύθυνση αυτή. Είναι η βαθιά μελέτη της ίδιας της ιστορίας της Ιταλίας, που τον οδηγεί στη συνειδητοποίηση αυτού του ζητήματος, στην λογική του μπλοκ για την εξουσία, του πολύμορφου μετώπου, το οποίο άλλωστε, γιατί να το κρύψουμε, το πραγματοποίησε και η ελληνική αριστερά στα χρόνια του ΕΑΜ. Και πραγματικά η μοναδική ουσιαστική έφοδος που έγινε στους ουρανούς μετά το 1821, η Εθνική Αντίσταση του 1940 – ’45, έγινε από ένα μπλοκ δυνάμεων. Ποια είναι όμως η διαφορά; Η διαφορά είναι ότι σ’ αυτό το μπλοκ των ποικίλων δυνάμεων ο Γκράμσι έθετε το ζήτημα της ηγεμονίας. Με ποια όμως λογική. Ποια η διαφορά και η υπεροχή της γκραμσιανής σκέψης σε σχέση με την «παραδοσιακή», την σταλινική. Οι όροι της ηγεμονίας που επιζητούσε ο Γκράμσι και της «πρωτοκαθεδρίας» σ’ αυτό το μπλοκ ήταν όροι πρώτιστα ηθικής και διανοητικής - ιδεολογικής υπεροχής, γιατί είπαμε ότι ο Γκράμσι δεν αποσυνέδεε ποτέ την πολιτική από την ηθική. Δηλαδή επιζητούσε την ηγεμονία στις ιδέες κατ’ αρχήν, θεωρούσε όμως ότι το πλέγμα ιδεών που προσέφερε ως πρόταση στην κοινωνία ήταν ηθικά και πραγματικά υπέρτερο των άλλων εκδοχών και γι’ αυτό εδικαιούτο να ηγεμονεύσει. Πόση, αλήθεια, απόσταση από τις κυρίαρχες λογικές.
Δεν χρήζει, φρονώ, ιδιαίτερης απόδειξης το γεγονός ότι τόσο οι «συντηρητικές – νεοσταλινικές» τάσεις της κομμουνιστικής εκδοχής πραγμάτων, όσο και οι λεγόμενες «ανανεωτικές - ευρωκομμουνιστικές» επιζητούσαν και επιζητούν την οργανωτική απλώς και μόνο ηγεμονία. Η οργανωτική όμως ηγεμονία αν και καθίσταται στην φορά των πραγμάτων αναγκαία, οφείλει πάντοτε να είναι το απότοκο της ηθικής και της ιδεολογικής ηγεμονίας. Αυτό το στοιχείο, νομίζω, είναι ένα στοιχείο κλειδί όσον αφορά την κουλτούρα αλλά και την ηθική του έργου που απορρέει από την γκραμσιανή σύλληψη πραγμάτων. Ως εκ τούτου, θεωρώ κατώτερες μιας σοβαρής ανάλυσης του έργου του Γκράμσι τις λογικές εκείνες που θέλουν να βλέπουν στον Γκράμσι απλώς, ας πούμε υποτιμώντας τον ίδιο τον Μακιαβέλι, έναν άνθρωπο που ήθελε μέσω μιας «μακιαβελικής λογικής» να υπερισχύσει στην κοινωνία. Ο Γκράμσι, όπως η ζωή, το έργο και κυρίως το τέλος του μαρτυρούν, δεν είχε σχέση με αυτήν την λογική.
Δίκην επιλόγου
Σε αυτό το μακρύ ταξίδι του μέσα στις φασιστικές φυλακές , ο Γκράμσι είχε μια μοναδική πολυτέλεια· τον χρόνο να στοχαστεί και να επαναστοχαστεί πάνω στα ερωτήματα που έθετε η ήττα της καθόλου αριστεράς από τον φασισμό και να συνειδητοποιήσει τα όρια ενός coup d’ état ακόμα κι όταν αυτό έχει αριστερή νομιμοποίηση.
Ήταν αυτό που βαθύτατα τον προβλημάτισε και που τον οδήγησε ύστερα από βασανιστικές διανοητικές διαδρομές να θέσει ένα κεντρικό ζήτημα που δεν το έθεσε κανένας άλλος μάχιμος κομμουνιστής ηγέτης με τους ίδιους όρους και την ίδια καθαρότητα. Ο Γκράμσι, με τον ιδιότυπο δικό του τρόπο έκανε σαφές ότι οι μητροπολιτικές κοινωνίες, ως κατεξοχήν πολύπλοκες δεν μπορούν να ανατραπούν με «απλή έφοδο στην εξουσία». Μας δίδαξε δηλαδή ότι δεν μπορείς να κάνεις μίαν υπέρβαση του υπάρχοντος εάν τυχόν δεν συνειδητοποιήσεις πόσο πολύπλοκο είναι. Εάν δεν συνειδητοποιήσεις πόσο τα πράγματα δεν είναι καθόλου απλά, πόσο πανούργος, πόσο επιτήδειος και πάνοπλος είναι ο αντίπαλος. Ως εκ τούτου, η απλή έφοδος στα Χειμερινά Ανάκτορα, αν και μπορεί να γίνει, είναι ανεπαρκής. Η έννοια της ηγεμονίας εμπεριέχει την λογική της ισχύος για την κατάκτηση της εξουσίας, αλλά η εξουσία για να είναι λειτουργική προϋποθέτει την στήριξή της στην πλειοψηφία. Αυτό αποτελεί την πυρηνική και αδιαπραγμάτευτη λογική μιας δημοκρατικής κοινωνίας, αυτό αποτελεί το μοναδικό – ουσιαστικό όπλο των υποτελών τάξεων. Το πρόβλημα, λοιπόν, είναι να διαμορφώσεις όλους εκείνους τους όρους, όλες εκείνες τις υποδομές που θα καταστήσουν τις υποτελείς τάξεις ικανές στο να μπορέσουν να διαμορφώσουν ένα αντίρροπο δέος κουλτούρας, πολιτικής, ιδεολογίας και κατ’ επέκτασιν διακυβέρνησης. Μιας διακυβέρνησης, όμως, που θα έχει κύρος και, στηριγμένη στην βούληση των πολλών, θα ανανεώνει την νομιμοποίησή της.
Αυτό το κύρος όμως, δεν μπορεί να στηριχθεί μονομερώς στην ιδεολογική και γενικότερα στην υλική υπεροχή. Έχει ανάγκη και την ηθική νομιμοποίησή του.
Αυτό το ρηγμένο, ιδιαίτερα στις μέρες μας, στα αζήτητα στοιχείο είναι που ο μεγάλος Σαρδηνός εναγώνια αναζήτησε και στο τέλος ανέδειξε ως αδιαπραγμάτευτη προϋπόθεση για τον όποιο σοσιαλισμό στο μέλλον ήθελε αποτολμηθεί.
Ασφαλώς δεν ήταν ο μόνος.
Από τον Ρήγα και τον Μπολιβάρ, μέχρι την Λούξεμπουργκ και τον Άρη, το επιχείρημα εξακολουθεί να είναι – πάντα - ακαταμάχητο και το τίμημα – πάντα – οδυνηρό.
Το συμπέρασμα, όμως, που και εκ της ιστορίας, πρώτιστα του ίδιου του Γκράμσι, προκύπτει, είναι σαφές.
Η ηττημένη πολιτικά, αλλά όχι άρρωστη ηθικά, Αριστερά, όσο επώδυνη και αν είναι η διαδικασία ανάρρωσής της, μπορεί να επανακάμψει και ιστορικά να δικαιωθεί. Το περί αντιθέτου συμπέρασμα ανιχνεύεται, ενδεχομένως, από τους νεοτέρας κοπής μεταμοντέρνους αναγνώστες του έργου του.
*συγγραφέας και εκδότης
Αθήνα, Νοέμβριος - Δεκέμβριος 2007
Ετικέτες πολιτικο-φιλοσοφικά
Η κριτική στο Διαφωτισμό
του Θεόδωρου Ζιάκα*
“Οι ψυχές μας είναι σαν εκείνα τα ορφανά που οι ανύπαντρες μάνες τους πεθαίνουν πάνω στη γέννα. Το μυστικό της πατρότητάς μας βρίσκεται στον τάφο τους. Εκεί λοιπόν πρέπει να κατέβουμε για να το μάθουμε”. Χ. Μέλβιλ
ΟΔιαφωτισμός είναι η αυτοκατανόηση του νεωτερικού Ατόμου. Είναι ο κινητήρας, η ψυχή, του νεώτερου δυτικού πολιτισμού, της νεωτερικότητας. Αν κάνουμε κριτική στον Διαφωτισμό είναι γιατί έχουμε να τα βάλουμε με δύο λογιών κυρίαρχους ιδεολογικούς κάλους: Από τον πρώτο βασανίζονται αυτοί που νομίζουν ότι βρισκόμαστε ακόμη στον 18ο αιώνα και ότι το θέμα είναι να κάνουμε στην Ελλάδα τη Γαλλική Επανάσταση. Από το δεύτερο είδος ιδεολογικού κάλου υποφέρουν εκείνοι που όψιμα ανακάλυψαν τα αγαθά του καπιταλισμού. Και νομίζουν ότι ο “ύστερος” καπιταλισμός, ο αμερικάνικος, είναι ο ανυπέρβλητος ορίζοντας της ανθρωπολογικής εξέλιξης. Δεν βλέπουν, οι μεν και οι δε, ότι η νεωτερικότητα έχει πεθάνει και στρέφονται εναντίον όσων ψάχνουν για μετανεωτερική διέξοδο. Μας βλέπουν σαν περίεργα όντα, εκτός τόπου και χρόνου. Που δεν καταλαβαίνουμε ότι ρίχνουμε νερό στο μύλο του φοβερού φονταμενταλισμού (που συγκεντρώνει όλα μαζί τα κακά του κόσμου και τον οποίο εκπροσωπεί, φυσικά, ο Χριστόδουλος).
Στόχος της κριτικής μας δεν είναι, ασφαλώς, να τους “πείσουμε”. Η κριτική στον Διαφωτισμό είναι πρωτίστως αυτοκριτική. Γιατί οι εν λόγω “κάλοι” είναι και δικοί μας. Για να απαλλαγούμε τελείως απ’ αυτούς, πρέπει να κατανοήσουμε τι ακριβώς ήταν ο Διαφωτισμός, τι είναι το αυτοαναφορικό υποκείμενο, το νεωτερικό Άτομο. Χωρίς τη βαθύτερη αυτή κατανόηση η μετανεωτερική αναζήτηση δεν πάει μακριά.
1. Άταφο πτώμα
Κατ’ αρχήν ας νομιμοποιήσουμε την κριτική μας: Κάθε τι που υπάρχει είναι καταδικασμένο να πεθάνει. Μέσα στο Γίγνεσθαι τίποτα δεν είναι αιώνιο. Όλα υπόκεινται στην κριτική του θανάτου. Γιατί όχι και η νεωτερικότητα;
Κάθε πολιτισμός έχει τη διαχρονική του “ταυτότητα”, αφού “διαρκεί” κάποιο “διάστημα”, – ώσπου να αντικατασταθεί από έναν άλλο πολιτισμό. Είναι εφήμερη “οντότητα” μέσα στον ιστορικό χρόνο. Αυτό σημαίνει ότι για το διάστημα της “ζωής” του λειτουργούν δυνάμεις αναπαραγωγής, που νικούν μέσα του τις δυνάμεις της καταστροφής. Τελικά όμως οι δυνάμεις της καταστροφής κερδίζουν αναπόφευκτα το παιγνίδι. Σπάνια το τέλος ενός πολιτισμού είναι αποτέλεσμα εξωτερικών καταστρεπτικών δυνάμεων. Στην πραγματικότητα οι εξωτερικές δυνάμεις, όταν υπάρχουν, απλώς “συνεργάζονται” με τις εσωτερικές και βοηθούν αυτές τις τελευταίες να φέρουν σε πέρας το “έργο” τους.
Η παρατήρηση αυτή θέτει τρία ζητήματα, στα οποία και οδηγείται η προσοχή μας:
Το πρώτο ζήτημα είναι να κατανοήσουμε ποιος είναι ο διαχρονικός άξονας των κεντρομόλων δυνάμεων της αναπαραγωγής. Επ’ αυτού η γενικότερη ανάλυσή μας δείχνει ότι ο άξονας αναπαραγωγής ενός πολιτισμού δεν μπορεί να είναι άλλος από το ανθρωπολογικό του πρότυπο. Στην προκειμένη περίπτωση, την περίπτωση της νεωτερικότητας, το εν λόγω πρότυπο είναι το αυτοαναφορικό υποκείμενο. Ο Διαφωτισμός είναι ιδεολογική αναπαράσταση του αυτοαναφορικού Ατόμου στο “κοινωνικό φαντασιακό”.
Το δεύτερο ζήτημα είναι ότι το ανθρωπολογικό πρότυπο περικλείει μοιραίες αντιφάσεις. Η ενσάρκωσή του, ενώ πραγματοποιεί τα ελκυστικά χαρακτηριστικά του και ομογενοποιεί την κοινωνία κατ’ εικόνα και ομοίωσή του, καθορίζοντας έτσι μια επεκτεινόμενη ειδική ανθρωπολογική διαδρομή, παραδόξως, η διαδρομή αυτή σκιάζεται από την εμφάνιση “προβλημάτων”, που προκαλούν “κρίσεις”, πολέμους και επαναστάσεις. Αναδρομικά αντιλαμβάνεται κανείς ότι η έξαρσή τους σήμαινε, απλώς, ότι είχε έρθει το πλήρωμα του χρόνου, για τη μετάβαση σε άλλον πολιτισμό. Έτσι το ερώτημά μας συγκεκριμενοποιείται: ποιες είναι οι εσωτερικές αντιφάσεις του αυτοαναφορικού Ατόμου;
Το τρίτο ζήτημα είναι ότι οι εν λόγω αντιφάσεις, αφού υπονομεύσουν την ακολουθούμενη ανθρωπολογική διαδρομή, την οδηγούν στην ακύρωσή της, όταν αυτή έχει αναπτύξει πλήρως το κρυμμένο δυναμικό της. Ή αλλιώς: Κάποια στιγμή το κυρίαρχο ανθρωπολογικό πρότυπο εξαντλείται. Η κοινωνικά συνεκτική αυτοκατανόηση, που αυτό υπαγορεύει, αποσαθρώνεται και τότε η κοινωνική αναπαραγωγή λειτουργεί μόνο από κεκτημένη ταχύτητα. Είναι η φάση του “τέλους”, μια φάση που μπορεί να κρατήσει και αιώνες. Έχουμε έτσι το επόμενο ερώτημα: σ’ αυτήν τη φάση βρίσκεται σήμερα η νεωτερικότητα ή σε κάποιαν άλλη προηγούμενη;
Τα ιστορικά παραδείγματα είναι χαρακτηριστικά:
Ο ανηλεής πόλεμος ανάμεσα στα μυκηναϊκά βασίλεια οδήγησε στην ολοσχερή εξαφάνιση του πρώτου μεγάλου ελληνικού πολιτισμού. Οι αρχαίοι δεν ήξεραν τίποτα γι’ αυτόν, πέρα από μια θρυλική ανάμνησή του στα τραγούδια των αοιδών. Ποιες ακριβώς ήταν οι αντιφάσεις του μυκηναϊκού ανθρωπολογικού προτύπου δεν το γνωρίζουμε.
Αυτό όμως που ξέρουμε είναι ότι παραλίγο να συμβεί το ίδιο και με τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό. Ήταν τέτοια η προσήλωση των αρχαίων ημών προγόνων στον εμφύλιο πόλεμο, ως μοναδικού μέσου για την επίλυση των διασυλλογικών διαφορών τους, που αν δεν έρχονταν οι Ρωμαίοι να τους επιβάλουν την ειρήνη με τη βία, δεν θα έμενε ούτε ίχνος από τον ακόμα πιο σπουδαίο πολιτισμό τους. (Τώρα, πώς μπορεί να είναι τόσο σπουδαίος ένας πολιτισμός, που δεν ξέρει άλλον τρόπο να λύνει τις διαφορές του από την προσφυγή στον εμφύλιο πόλεμο, αυτό παραδόξως δεν απασχολεί τους αρχαιολάτρες μας.)
Για το αρχαιοελληνικό ανθρωπολογικό πρότυπο και τις αντιφάσεις του, γνωρίζουμε πολύ περισσότερα απ’ ό,τι για το μυκηναϊκό, αφού έχουμε του κόσμου τις γραπτές μαρτυρίες, συν τα άπειρα αρχαιολογικά ευρήματα. “Γνωρίζουμε” είναι, βέβαια, τρόπος του λέγειν. Γιατί το αρχαιοελληνικό Άτομο επικαλύπτεται πλήρως από το δυτικό, το οποίο έχει προβληθεί πάνω του, από την “Αναγέννηση” και έπειτα. Ενώ βλέπουμε πολύ καλά ότι και τα δύο είναι Άτομα, αδυνατούμε τελείως να διακρίνουμε ότι έχουν διαμετρικά αντίθετο χαρακτήρα. Ότι το αρχαιοελληνικό Άτομο είναι κοσμο-αναφορικό (αναφέρεται σε έναν Λόγο Κοινό, που είναι κοσμικός), ενώ το νεωτερικό Άτομο είναι αυτο-αναφορικό. (Ακόμα πιο αποκαρδιωτική είναι η γνώση μας για τον τρίτο μεγάλο ελληνικό πολιτισμό: τον λεγόμενο βυζαντινό. Μιλάμε συχνά για το Πρόσωπο, για το δικό του ανθρωπολογικό πρότυπο, αλλά γύρευε τι καταλαβαίνει ο καθένας με τη λέξη “Πρόσωπο”. Το παράδειγμα του Στ. Ράμφου είναι αρκετό για να μας εμβάλει σε σκέψεις.)
Αλλά ας ολοκληρώσουμε τα παραδείγματά μας με την αναφορά στη νεωτερική εποχή: Μήπως η νεωτερικότητα δεν έχει τον δικό της Πελοποννησιακό Πόλεμο; Τί άλλο ήταν οι μεγάλοι πόλεμοι του 20ού αιώνα; Οι δύο Παγκόσμιοι και ο Ψυχρός πόλεμος (που ίσως αποδειχτεί και ο πιο ανθρωποβόρος); Δεν φαίνεται σαν, με τη Νέα Τάξη, την PAX AMERICANA και τον μεταμοντερνισμό, η νεωτερικότητα να μπήκε οριστικά στην “ελληνορωμαϊκή” εποχή της;
Το ξεδίπλωμα των αντιφάσεων του Διαφωτισμού, μέσα στις κρίσεις, τους πολέμους και τις επαναστάσεις του 20ού αιώνα, ξέσκισε σε τέτοιο σημείο το πολιτισμικό σώμα του, που τίποτα πια δεν θυμίζει το Μεγάλο Όραμα. Μόνη πραγματικότητα τώρα, το αδηφάγο θηρίο του καπιταλισμού. Ο Διαφωτισμός είναι πλέον ένα πτώμα. Πτώμα άταφο. Οδοδώς και τυμπανιαίο.
2. Η ολοκλήρωση του νεωτερικού προγράμματος
Φαίνεται ότι κάθε πολιτισμός έχει τους προφήτες του. Τις αντιφάσεις του ιδρυτικού ανθρωπολογικού προτύπου του κάποιοι τις διακρίνουν, πριν ακόμη αυτές εκδηλωθούν. Και κάποιοι, ακόμα λιγότεροι, τις ερμηνεύουν σωστά. Η κριτική του νεωτερικού πολιτισμού έχει τόση ιστορία όσο και η ίδια η νεωτερικότητα.
Οι κριτικοί της πρώτης φάσης καταδικάστηκαν συνοπτικά ως φερέφωνα του Παλιού Καθεστώτος και ξεχάστηκαν. Κεντρικό σημείο της κριτικής τους ήταν η καταγγελία ότι οι διαφωτιστές επιχειρούν να θεμελιώσουν κοινωνία στον Μηδενισμό. Ότι η αναμενόμενη έξαρση του ατομικισμού θα καταστρέψει κάθε δυνατότητα κοινωνικής συμβίωσης.
Η ανερχόμενη νεωτερικότητα ενσωμάτωσε και ξεπέρασε γρήγορα την κριτική αυτή, μέσω της στροφής στον Ρομαντισμό. Ο ρομαντισμός προσέδωσε “βάθος” στην επικίνδυνα ρηχή υλιστική “εσωτερικότητα”, με την οποία οι πατέρες του Διαφωτισμού είχαν προικίσει το νεωτερικό Άτομο. Ας σημειωθεί ότι η ρομαντική ιδεολογική επεξεργασία αντιστοιχούσε στον ιστορικό συμβιβασμό “ανάμεσα στην ανερχόμενη αστική τάξη και στη φεουδαρχική αντίδραση”. Πρόκειται για τον περίφημο “Θερμιδόρ”, τη λεγόμενη “Παλινόρθωση”, την οποία η αριστερή πτέρυγα του Διαφωτισμού, ο ιακωβινισμός, κατήγγειλε ως “προδοσία”.
Έκτοτε, η κριτική του Διαφωτισμού παραμερίζεται από την κριτική του “συμβιβασμού” και κατατείνει στο αίτημα της ολοκλήρωσης του νεωτερικού προγράμματος. Τη σημαία αυτού του είδους της κριτικής την πήρε, από ένα σημείο και πέρα, ο Μαρξ και οι επίγονοί του. Θυμίζω τη βασική θεματική της: Η αστική τάξη πρόδωσε τους σκοπούς της δημοκρατικής επανάστασης. Την εκπλήρωσή τους την αναλαμβάνει πλέον το προλεταριάτο, ο “νεκροθάφτης” της. Οι κομμουνιστές δεν είναι παρά “ιακωβίνοι στο πλευρό του προλεταριάτου”, σύμφωνα με την περιεκτική διατύπωση του Λένιν. Με άλλα λόγια: Μην απογοητεύεστε, προλετάριοι όλου του κόσμου, από την τρέχουσα απεχθή μορφή της νεωτερικότητας. Εμείς θα ολοκληρώσουμε το πρόγραμμά της, οπότε και θα λυθούν όλα τα προβλήματα που σας δημιουργεί ο καπιταλισμός. Ο καπιταλισμός είναι κατά βάθος πολύ προοδευτικός: Σαρώνει αμείλικτα την “προϊστορία” του ανθρώπου. Επαναστατικοποιεί σε τέτοια κλίμακα και με τέτοιο ρυθμό τις “παραγωγικές δυνάμεις”, που δημιουργεί, άθελά του, την υψηλή τεχνολογική βάση, που είναι αναγκαία για την έλευση της αταξικής κοινωνίας. Μιας κοινωνίας όπου θα έχει εξαλειφθεί κάθε καταπίεση και εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο. Και όπου θα μπορεί, το νεωτερικό Άτομο, να αυτοπραγματώνεται όπως του αρέσει. Απολύτως ελεύθερα: Θέλει να δουλεύει, θα δουλεύει. Θέλει να ψαρεύει, θα ψαρεύει. Θέλει να παίζει θα παίζει κ.ο.κ. Κοντολογίς: το όνειρο κάθε μικρού και μεγάλου παιδιού, την Παιδική Χαρά, θα την κάνουμε, επιτέλους, κοινωνική πραγματικότητα.
Στο μεταξύ, η “προοδευτική” επέκταση του καπιταλισμού κατέστησε γρήγορα περιττές τις ρομαντικές φτιασιδώσεις. Ξαναγυρίσαμε στη μηχανόμορφη ατομικότητα, που μπορεί να μελετηθεί και να περιγραφεί επιστημονικά, με τα ανεπανάληπτα εκείνα μοντέλα του Σκίνερ και του Παυλώφ. Το νεωτερικό Άτομο, βρίσκει την ολοκλήρωσή του στο υποκείμενο του Μοντερνισμού: στο Άτομο που χωρίς ενδοιασμούς αυτοκατανοείται ως μηχανή. Μια μηχανή εφοδιασμένη με τους ορθολογικούς στόχους του Εγώ, σαν εσωτερικό γυροσκόπιο. Το νεωτερικό Άτομο δεν έχει πια ανάγκη να κρύβεται πίσω από τη συναισθηματική αχλύ απροσδιόριστων ρομαντικών ψευδαισθήσεων. Ο ορθολογισμός του απελευθερώνεται. Μπορεί τώρα να χειρίζεται άνετα λαούς ολόκληρους σαν βαγόνια κάρβουνο. Να εξοντώνει κατά εκατομμύρια τους εχθρούς του λαού στα Γκουλάγκ. Και να καίει εν ψυχρώ τους Εβραίους στον φούρνο.
Ο μαρξισμός βοήθησε τον καπιταλισμό να ενσωματώσει και να χειραγωγήσει με επιτυχία την αντίσταση στην οικουμενική του εξάπλωση. Οι κολασμένοι της γης βρήκαν στον σοσιαλισμό και τον κομμουνισμό, την καταλληλότερη μορφή οπίου. Αν ο καπιταλισμός είχε αισθήματα και τιμούσε τους ευεργέτες του, σίγουρα θα αφιέρωνε το επιβλητικότερο μνημείο σ’ αυτόν τον δυστυχή τύπο, που για πολλούς από μας ήταν ο Μεσσίας: τον Καρλ Μαρξ. Η κατάρρευση του μαρξισμού έθεσε τέλος στη γιγάντια αυτή μετάθεση-απόκρυψη του πραγματικού προβλήματος. Η κριτική δεν μπορούσε παρά να ξαναγυρίσει στον ανθρωπολογικό της πυρήνα.
Ο 20ος αιώνας, λέει ο Καμύ, απέδειξε πως ο προφήτης μας δεν ήταν αυτός που νομίζαμε, δηλαδή ο Μαρξ, αλλά ο Ντοστογιέφσκυ. Οι μαρξιστές άρχισαν να προβληματίζονται. Βέβαια το μεγαλύτερο μέρος τους εγκλωβίστηκε πάλι στη λογική της “προδοσίας”: Ο Χρουτσώφ “πρόδωσε” τον Στάλιν. Ο Στάλιν “πρόδωσε” τον Λένιν. Ο Λένιν “πρόδωσε” τον Μαρξ. Ο ώριμος Μαρξ “πρόδωσε” τον νεαρό Μαρξ. Κάποιοι όμως βρήκαν το κουράγιο να σπρώξουν το μαχαίρι της αυτοκριτικής μέχρι το κόκαλο (το δικό τους εννοείται): “Μέσα από τη μετατροπή του σε ιστορική πραγματικότητα, ο Διαφωτισμός γυρίζει σε παραφροσύνη. Ο Λόγος γίνεται Μύθος”, θα μας πει η Σχολή της Φρανκφούρτης στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού. Κοντολογίς: Τo Άουσβιτς και τo Γκουλάγκ, δεν είναι ξένα προς την ουσία του Διαφωτισμού. Είναι η ενσάρκωσή της.
Την οριστική στροφή της κριτικής στον ανθρωπολογικό πυρήνα του καπιταλισμού θα την υπογραμμίσει μια από τις παραδοξότερες αναταραχές της νεώτερης ιστορίας: η κινέζικη Πολιτιστική Επανάσταση. Ένα κίνημα που θέλησε να προλάβει με τη βία την επανάληψη της σοβιετικής “αποτυχίας”. Οι παλιότεροι θα θυμούνται το κεντρικό της μοτίβο: “Αν δεν αλλάξει ο άνθρωπος σε ό,τι έχει πιο βαθύ, αν δεν αποβάλει τον εγωισμό, δεν γίνεται τίποτα. Δεν φτάνει να αλλάξουν οι εξωτερικές συνθήκες. Πρέπει να αλλάξει κι ο ίδιος ο άνθρωπος.”
Με τις διατυπώσεις αυτές, ο μαρξισμός ολοκλήρωνε τη θεωρητική του αυτοαναίρεση. Ο Μάης του ’68 θα κλείσει χαρούμενα τον ιστορικό κύκλο του ιακωβινισμού, της επαναστατικής αυτής ψυχής του Διαφωτισμού.
Μπήκαμε έκτοτε πλησίστιοι στον “καινούργιο γενναίο κόσμο” του Μεταμοντερνισμού. Σ’ αυτή την κοσμοθεωρητική σούπα, όπου όλα έχουν την ίδια αξία και τίποτα δεν έχει αξία. Όπου δεν υπάρχουν ταυτότητες, αλλά εφευρέσεις ταυτότητας, γιατί απλώς παίζουμε όλοι κάποιους εφήμερους και αντιφατικούς ρόλους. Πράγμα που τώρα το ξέρουμε και τη βρίσκουμε κιόλας μ’ αυτή τη “χαρούμενη γνώση”. Ο μηδενισμός γίνεται πλέον “ευφρόσυνος”, σύμφωνα με την αιχμηρή διατύπωση του Κονδύλη. Βρισκόμαστε στην εποχή όπου ο πλουραλισμός ανακηρύσσεται σε ύπατο δόγμα: Ναι σε όλα μέσα στο τίποτα. Ο καθένας είναι τώρα ελεύθερος να ασκήσει κριτική σε ο,τιδήποτε. Άρα και στον Διαφωτισμό. Όμως δεν το κάνει, γιατί βαριέται. Τι νόημα θα είχε; Ποιος θα ενοχλούνταν; Ποιος θα έδινε σημασία; Μαζί με τον Διαφωτισμό τελείωσε και η κριτική του. Μαζί του έχει πεθάνει και το κριτικό υποκείμενο.
Στη φάση αυτή ο καπιταλισμός, ελεύθερος από τα όποια χαλινάρια του είχε φορέσει ο υπόρρητος φόβος του μηδενισμού, δεν χρειάζεται πια να τρέχει πάνω κάτω τον πλανήτη, ως λέων ωρυόμενος τίνα καταπίει. Όλο το διαθέσιμο θήραμα βρίσκεται καμακισμένο στα πόδια του. Αναλαμβάνοντας υπό την προστασία του τα “ατομικά δικαιώματα” (προσωπικά δεδομένα κ.τ.τ.), “ελευθέρωσε” το άτομο και από τις τελευταίες του σχέσεις, που το κρατούσαν “δεσμευμένο” στις διάφορες συλλογικές “ψευτοταυτότητες”. Όπως ο δούλος του ρωμαϊκού Οίκου, στον οποίο δεν αναγνωριζόταν καμιά άλλη δέσμευση από κείνη της υποτέλειάς του στον αφέντη του, έτσι και δω. Με τη διαφορά ότι τώρα ο δουλοκτήτης είναι το εντελώς απρόσωπο και για τούτο άτρωτο από κάθε είδους σπλαχνικά συναισθήματα, παγκοσμιοποιημένο καπιταλιστικό Σύστημα.
Παραδόξως, μέσα σε όλα αυτά, έρχονται να πάρουν τη “ρεβάνς” οι προνεωτερικές παραδόσεις. Σήκωσαν κεφάλι και αμφισβητούν τον Διαφωτισμό. Ουσιαστικά όμως σκυλεύουν το πτώμα του. Δρυός πεσούσης πας ανήρ ξυλεύεται. Γιατί δεν ήταν αυτές που γκρέμισαν το δέντρο. Η δρυς έπεσε από μόνη της, καθώς σάπισε η ανθρωπολογική της ρίζα. Η έξαρση της λεγόμενης “φονταμενταλιστικής δραστηριότητας” δεν θίγει καθόλου το Σύστημα, παρότι σε μερικές περιπτώσεις φαίνεται να το ενοχλεί. Στρατηγικά είναι λυμένο το πρόβλημα αυτό για τον καπιταλισμό. Μέσω του πολιτιστικού πλουραλισμού επιτρέπει στον καθένα όχι μόνο να πιστεύει σε όποιον θεό τραβά η ψυχή του, αλλά και να τον λατρεύει όπως του αρέσει. Αρκεί φυσικά να μην κάνει ανθρωποθυσίες. Το δικαίωμα αυτό ο καπιταλισμός το κρατά μόνο για τον εαυτό του. Η ισοπέδωση των πάντων αφαιρεί προκαταβολικά κάθε νόημα από οποιαδήποτε υποτιθέμενη ανατρεπτική χειρονομία. Και είναι φυσικό: Κάθε πίστη, απ’ αυτές που διακινεί η “φονταμενταλιστική δραστηριότητα”, διαμεσολαβείται από ιδιοτελείς ανάγκες, υλικές και υπερβατικές, και τον καπιταλισμό τον ενδιαφέρουν πάρα πολύ οι ιδιοτελείς ανάγκες: Μπορεί να τις εκμεταλλευτεί και να βγάλει κάποιο κέρδος. Αυτές είναι το τυρί, που του επιτρέπουν να στήσει τη φάκα. Η όποια πίστη, στο μέτρο μάλιστα που συγκαλύπτει ή εξωραΐζει τη φάκα, είναι ευπρόσδεκτη.
Στο γενικό αυτό σχήμα, όπου “εξομαλύνονται” οι σχέσεις νεωτερικού και προνεωτερικού, έπαιξαν τον ρόλο τους και οι λαϊκότεροι από τους επικριτές της νεωτερικότητας. Κεντρικό μοτίβο αυτού του είδους της κριτικής, που σφραγίζει σχεδόν ολόκληρη τη νεωτερική λογοτεχνία, ήταν η “επιστροφή στη φύση” και ο μύθος του “καλού αγρίου”: Ο νεωτερικός άνθρωπος πρέπει να σκύψει στο προνεωτερικό παρελθόν του και να ανασύρει με ευλάβεια όλα εκείνα τα στοιχεία που σηματοδοτούν τη σημασία του “άλλου”, του “διαφορετικού”. Εξ ου και η αρχαιογνωστική μανία, οι εξωτικές έρευνες, οι ανασκαφές, η εθνολογία και η ανθρωπολογία. Αντί να εξαφανίσουμε τελείως την παράδοση είναι καλύτερα να τη “συντηρήσουμε”, διαφυλάσσοντας και εκθέτοντας τη μούμια της στα μουσεία. Η τάση αυτή άνοιξε την πόρτα όχι μόνο στην περίφημη “ανατολική πνευματικότητα”, από τα τέλη του 19ου αιώνα και έπειτα, αλλά και σε κάθε είδους εξωτικό ρυθμό, που υποσχόταν να ζωογονήσει το “περιεχόμενο” της νεωτερικής “εσωτερικότητας”, που κινδύνευε να στεγνώσει τελείως κάτω από τον λίβα του μοντερνισμού. Η εξωδυτική πνευματικότητα βρήκε, με τον τρόπο αυτό, τις προσβάσεις που γύρευε, για να πετύχει την εύκολη προσαρμογή-αλλοτρίωσή της, βοηθώντας συνάμα το δυτικό άτομο να ανακυκλώσει το ανθρωπολογικό του αδιέξοδο.
Κάτι ανάλογο φαίνεται να επεξεργάζεται σήμερα, στα πλαίσια του μεταμοντερνισμού, η σύγχρονη “φονταμενταλιστική δραστηριότητα”.
3. Η έξοδος από τη νεκροφόρα
Στις απαρχές του μοντερνισμού, εκεί στα μέσα του 19ου αιώνα, διατυπώνονται κριτικές που κατορθώνουν να διαρρήξουν το κέλυφος της νεωτερικότητας. Οι κριτικές αυτές διατρέχουν υπόγεια όλη την περίοδο που δουλεύει η κρεατομηχανή του μοντερνισμού.
Είχα την εντύπωση ότι μόνο ο Ντοστογιέφσκυ διαπέρασε τον ανθρωπολογικό πυρήνα του μοντερνισμού. Δεν ήξερα ότι υπάρχουν και άλλοι. Ότι, για παράδειγμα, η Αμερική έχει τον δικό της Ντοστογιέφσκυ: τον Μέλβιλ. Το έμαθα από τον Ηλία Παπαγιαννόπουλο. Από το έργο του Έξοδος Θεάτρου (Δοκίμιο οντολογίας με πλοηγό τον Μόμπυ-Ντικ του Χ. Μέλβιλ. Αθήνα, Ίνδικτος 2000).
Το έργο του Παπαγιανόπουλου είναι απ’ αυτά που λέμε “αποκάλυψη”. Είναι μια εξαιρετικά κατατοπιστική νεκροψία του Διαφωτισμού, από την οποία προκύπτουν, με αξιοσημείωτη σαφήνεια, και οι συντεταγμένες της μεταατομικής-μετανεωτερικής διεξόδου. Ο τίτλος του βιβλίου σ’ αυτό ακριβώς αναφέρεται: στην έξοδο από το κοινωνικό θέατρο της νεωτερικότητας. Αντί να ασχοληθώ λοιπόν εγώ με το αυτοαναφορικό άτομο του Διαφωτισμού, με τις συστατικές αντιφάσεις του και με τον τρόπο που μπορούμε να βγούμε από τη λουστραρισμένη νεκροφόρα του, προτιμώ να παραπέμψω τον αναγνώστη στο σπουδαίο αυτό βιβλίο.
Φυσικά ένα τέτοιο έργο δεν θα μπορούσε να έρχεται από το πουθενά. Κι ούτε πηγή των ερεθισμάτων του μπορούσε να είναι το αυστριακό πανεπιστημιακό περιβάλλον, όπου ο Παπαγιαννόπουλος έκανε την ομώνυμη διατριβή του στη φιλοσοφία. Πίσω του έχει τον Χ. Γιανναρά και τον Π. Κονδύλη, δυο φιλοσόφους που συγκεφαλαιώνουν ολόκληρη τη σύγχρονη σκέψη πάνω στα βαθύτερα προβλήματα του νεωτερικού πολιτισμού.
Υπενθυμίζω ότι η προβληματική του Γιανναρά έχει τα απώτερα ερεθίσματά της στον Ντοστογιέφσκυ. Όσοι τον παρακολουθούν γνωρίζουν ότι η συμβολή του συνιστά “επιστημολογική τομή” στην εξέλιξη του διεισδυτικότερου ρεύματος κριτικής στη νεωτερικότητα. Η έννοια του Προσώπου, την οποία αυτός ανέσκαψε και εισηγήθηκε, συνοψίζει καίρια την επιστημολογική τομή και είναι πλέον το όχημα για κάθε σοβαρή πνευματική διάνοιξη, που φιλοδοξεί να είναι μεταατομική-μετανεωτερική.
Ο Κονδύλης, από την άλλη μεριά, είναι ο εμβριθέστερος ίσως σύγχρονος μελετητής της νεωτερικής σκέψης, από τη γέννησή της μέχρι σήμερα. Συνοψίζει στην ερμηνευτική του όλη την ειρωνική οξυδέρκεια της υλιστικής εκείνης ματιάς, που εγκαινίασε ο Μακιαβέλι. Μπρος στην οποία δύσκολα μπορούν να σταθούν οι παντοειδείς ιδεολογικές μεταμφιέσεις, μεταθέσεις και αυτοαποκρύψεις, που χαρακτηρίζουν τη νεωτερική σκέψη.
Η πρωτοτυπία όμως του Παπαγιαννόπουλου είναι ότι χρησιμοποιώντας μια τρίτη πηγή, τον Χ. Μέλβιλ, οδηγεί ένα βήμα παραπέρα την προσωποκεντρική μετανεωτερική αναζήτηση. Αν οι οντολογικοί ήρωες του Ντοστογιέφσκυ ζουν στην περιφέρεια της νεωτερικότητας, σε ένα κοινωνικό πλαίσιο, που δέχεται παθητικά την εισβολή της νεωτερικότητας, ενώ ένα μέρος του προσπαθεί νευρωτικά να την αφομοιώσει, ακριβώς το αντίθετο συμβαίνει με τους οντολογικούς ήρωες του Μέλβιλ. Αυτοί βρίσκονται στο κέντρο του νέου κόσμου. Ζουν τον πυρετό μιας χώρας, που βρίσκεται στην πρώτη γραμμή της νεωτερικής “εφόδου προς τον ουρανό”. Χωρίς “θερμιδοριανούς συμβιβασμούς”, η νεωτερική Αμερική είναι, στην εκπληκτική εικονολογία του Μέλβιλ, το φαλαινοθηρικό της νεωτερικότητας, που τρέχει ασυγκράτητο στο κυνήγι του Μόμπυ-Ντικ, της “άσπρης φάλαινας”. Στο κυνήγι αυτού που είναι ο προγραμματικός στόχος του Διαφωτισμού: ο φόνος του Άλλου, που με την “ασύλληπτη μοχθηρία” του στέκεται φραγμός στην απόλυτη αυτοεπιβεβαίωση του Εγώ.
Όταν κάποιοι σήμερα κλίνουν το γόνυ, υπνωτισμένοι από την εντυπωσιακή τεχνολογία, τα χρηματιστήρια και την πλανηταρχική αλαζονεία των ΗΠΑ, ο Παπαγιαννόπουλος, ακολουθώντας τον Μέλβιλ, σκίζει τη “χάρτινη μάσκα” και μας χαρίζει τη βαθύτερη γνώση της Αμερικής από μια δική της εσωτερική ματιά που την ξεπερνά. Η σύνθεση που μας προτείνει είναι πραγματικά εκρηκτική, γιατί στην προοπτική της η μια πηγή συμπληρώνει καίρια τις ελλείψεις της άλλης. Διαισθάνομαι ασύλληπτες τις δυνατότητες μιας τέτοιας σύνθεσης. Αν ο αναγνώστης ξεπεράσει με υπομονή τις κάποιες δυσκολίες της γραφής και “μπει στο νόημα”, θα συμμεριστεί νομίζω τη διαίσθησή μου αυτή.
Θα αναφερθώ, ενδεικτικά, σε μερικά σημεία, ξεκινώντας από τη νεωτερική νοηματοδότηση του υποκειμένου ως αποκλειστικά αυτοσυντηρητικής οντότητας. Από τη θεμελίωση της νεωτερικότητας στη μηδενιστική νοηματοδότηση της αυθυπερβατικής τάσης του ανθρώπου.
Ο Διαφωτισμός θεμελιώνει κοινωνία στον μηδενισμό, επειδή η οντολογία του είναι φυσιοκεντρική-κλειστή. Φυσιοκεντρισμός μέσα στο Γίγνεσθαι, όπου τα πάντα ρει, σημαίνει αναγόρευση του θανάτου σε μοναδική οντολογική πραγματικότητα. Ένας κόσμος νομοτελής, δεσποζόμενος από τον θάνατο, δεν αφήνει χώρο στην ύπαρξη κλειστής ταυτότητας. Παρά ταύτα, σε έναν κλειστό φυσιοκεντρικό κόσμο, που έχει εξορίσει από μέσα του το μετα-φυσικό, ο Διαφωτισμός πραγματοποιεί μια κατ’ εξοχήν μετα-φυσική χειρονομία: Δημιουργεί την οντότητα Υποκείμενο. Θεοποιεί το Εγώ και ζητά την απόλυτη ελευθερία-αυτονομία του. Η θέσμιση του υποκειμένου, ως αυτόνομου Εγώ, πάνω σε μια μηδενιστική οντολογία, που του στερεί κάθε πραγματικό έρεισμα, ιδρύει μια αυτοαναφορική – αυτοεφευρισκόμενη “οντότητα”, που πηγάζει αποκλειστικά από το ονειρικό φαντασιακό και δομείται αποκλειστικά από τα “υλικά” της αναστοχαστικής Ratio.
Το Εγώ αυτό είναι φονικό εκ κατασκευής, γιατί η αυτοεπιβεβαίωσή του προϋποθέτει την οντολογική ανυπαρξία του άλλου, ως πλησίον και ως φύσης. Κατ’ αρχήν “φονεύει τον Θεό”, τον κατ’ εξοχήν Άλλο, προκειμένου να φονεύσει τον κάθε επί μέρους συγκεκριμένο άλλο, που προβάλλει μπροστά του σαν αξεπέραστο όριο στην αξίωσή του για αυτονομία. “Η κόλαση είναι ο άλλος”. Η φονικότητα του Εγώ πηγάζει από τη συστατική του νεκροφορία, αφού το ίδιο είναι οντολογικά ανυπόστατο, χιμαιρικό πλάσμα του αυτοαναφορικού φαντασιακού. Ο φόνος του Άλλου (το φαλαινοθηρικό ταξίδι), ως ζωτική προϋπόθεση για την αυτοεπιβεβαίωση του Εγώ, είναι στο τέλος και ο δικός του χαμός. Η Άσπρη Φάλαινα θα σπείρει τον όλεθρο στους διώκτες της.
Όλα αυτά έχουν νόημα, γιατί όλο και κάποιος γλιτώνει από το φαλαινοθηρικό ναυάγιο και ξέρουμε πώς γίνεται το θαύμα: Μπορεί ο σύγχρονος άνθρωπος να σωθεί, αν αποδεχθεί τον έτσι κι αλλιώς αναπόφευκτο θάνατο του Εγώ του και τον “μεθοδεύσει” συνειδητά. Αν αναγνωρίσει τη μηδενικότητά του και αναγεννηθεί στο επίπεδο της σχέσης-αυτοπαράδοσής του στον Άλλο. Στην εικονολογία του Μέλβιλ αυτό γίνεται όταν το φέρετρό μου (το Εγώ μου) το κάνω σωσίβιο, για να επιβιώσει ο άλλος. Η έξοδος από τη νεκροφόρα πραγματικότητα του κλειστού Εγώ, αποτέλεσμα πάντοτε ανοίγματος σε μια έξωθεν δωρεά και κλήση, επισημαίνει τη γέννηση μιας άλλης ταυτότητας. Η μετα-ατομική αυτή ταυτότητα, το Πρόσωπο, υπερβαίνει τον κλειστό ορίζοντα της νεωτερικότητας και είναι για τούτο μετα-νεωτερική.
Η προειδοποίηση των πρώτων επικριτών του Διαφωτισμού, ότι δεν μπορεί να στηθεί κοινωνία πάνω στον μηδενισμό, αποδείχτηκε εντελώς εσφαλμένη. Το “πρόγραμμα” του Διαφωτισμού, για μια κοινωνία αυτοεφευρισκόμενων περίκλειστων Εγώ, που το καθένα επιδιώκει την απόλυτη αυτονομία του, φονεύοντας τον Άλλο, είχε εντυπωσιακή επιτυχία. Η “κοινωνία” αυτή είναι το καπιταλιστικό Σύστημα. “Ο μεγάλος Λεβιάθαν” του Τ. Χομπς. Βάση του είναι μερικές απλές προδιαγραφές: α) ο νόμος του θα συνδέεται με την κατοχή, β) θα είναι απρόσωπος και γ) θα εκδέχεται τους πάντες ως αφηρημένες-απρόσωπες μονάδες. Κατοχή είναι η λέξη κλειδί: Η φάλαινα ανήκει στον καμακιστή της. Το κατοχυρωμένο θήραμα ανήκει σ’ αυτόν που πρόλαβε και κάρφωσε πάνω του τη σημαία του. (Και για να μην ξεχνιόμαστε: “Και συ αναγνώστη είσαι κατοχυρωμένο θήραμα”, θα μας πει ο Μέλβιλ.) Τα υπόλοιπα τα αναλαμβάνει η προγραμματική απροσωπία. Ο εξοστρακισμός από το κοινωνικό πεδίο της αδιαμεσολάβητης (από συστήματα) σχέσης. Η προγραμματική άρνηση της πραγματικότητας του συγκεκριμένου άλλου.
Η αυθυπέρβαση νοηματοδοτημένη ως τέχνασμα της αυτοσυντήρησης, ιδρύει τη νεωτερική κοινωνία ως κυριολεκτικά αντικοινωνική κοινωνία. Σ’ αυτή την κοινωνία υπάρχω μόνο Εγώ. Ο άλλος είναι το θήραμα, που καμακώνοντάς το επιβεβαιώνω τη χιμαιρική μου ύπαρξη. Μοιάζει, όντως, η “κοινωνία” αυτή, με παράδοξη θεατρική σκηνή, πάνω στην οποία ανεβαίνει το αντικοινωνικό άτομο, για να φορέσει τα διάφορα προσωπεία της “κοινωνικότητας”, που θα του επιτρέψουν ακριβώς να επιδοθεί απερίσπαστο στο αντικοινωνικό χιμαιρικό κυνήγι του. Και είναι μάλιστα τόσο μεγαλύτερη η “κοινωνικότητα” που αναπτύσσει το νεωτερικό άτομο, όσο δυνατότερη είναι η εγωτική του αυτιστικότητα και όσο ισχυρότερη είναι η διατομική του αντιπαλότητα. Το κοινωνικό τούτο θέατρο γίνεται έτσι ο καθρέφτης, μέσα στον οποίο το απολυτοποιημένο Εγώ μπορεί να αναγνωρίσει τον εαυτό του. Χωρίς αυτόν τον καθρέφτη παύει να υφίσταται. Γι’ αυτό και δεν υπάρχει μεγαλύτερη χίμαιρα από την πίστη ότι ένα τέτοιο Εγώ μπορεί “να ανατρέψει το σύστημα”, στο οποίο και χρωστά την εικόνα του.
Η υπόσταση αυτής της “κοινωνίας” είναι βεβαίως εικονική. Ο καπιταλισμός, το φοβερό αυτό θηρίο, που δεν έχει το ταίρι του στην ιστορία, είναι μια virtual ψευτο-οντότητα, που αντλεί την υπόστασή της από την επίμονη θέληση του Ατόμου να παραμένει ερμητικά κλεισμένο στην ονειρική του “εσωτερικότητα”.
Το “δείγμα” είναι νομίζω αρκετό. Για περισσότερα παραπέμπω στον Παπαγιαννόπουλο. Και στον θείο Μέλβιλ.
Τώρα που ο Διαφωτισμός έχει πεθάνει και το θηριώδες εκτόπλασμά του μοιάζει παντοδύναμο, αρχίζει να σπάει σε μαζική κλίμακα η ίδια η προϋπόθεσή του: το κλειστό Εγώ. Ο μεταμοντερνισμός καταγράφει αυτόν ακριβώς τον θρυμματισμό της αυτοαναφορικής ταυτότητας. Το “αδιάλλακτο σαν μωρό” Άτομο του μοντερνισμού δεν υπάρχει πια. Είναι η εξαίρεση στον κανόνα. Αυτό όμως δεν σημαίνει καθόλου ότι ο Άλλος έχει αρχίσει να αναφαίνεται στο οπτικό του πεδίο. Κι ούτε υπακούει, η ανάδυση του Άλλου, σε κάποια “νομοτέλεια”, που θα επιδεχόταν προγραμματική διαχείριση-επίσπευση.
Προέλευση: Άρδην 27 30/8/2000
Διεύθυνση: http://www.ardin.gr/page/issue.php?id=ARDIN_I_23-S_1-A_12
* Ο Θεόδωρος Ζιάκας είναι συγγραφέας το τελευτίο έργο του
είναι "ο σύγχρονος μηδενισμός" εκδ. Αρμός
30/8/ 2000
Ετικέτες πολιτικο-φιλοσοφικά
Ελληνισμός, Χριστιανισμός, Μετα-μοντερισμός
Θ. Ι. Ζιάκας, συγγραφέας
Στο κείμενο που ακολουθεί σκοπεύω να συζητήσω το πρόβλημα της ελληνικής ταυτότητας σήμερα. Μιλώντας για «πρόβλημα» εννοώ ότι η σύγχρονη εθνική μας ταυτότητα πρέπει να ανανοηματοδοτηθεί και το θέμα είναι με ποιον τρόπο. «Πρέπει», γιατί οι παλιές νοηματοδοτήσεις, η «μετακενωτική» και η «ελληνοχριστιανική», έχουν καταρρεύσει, αφήνοντας στη θέση τους τη μηδενιστική[1], η οποία διαλύει την κοινωνική συνοχή και υποστρέφει την πολιτισμική εξέλιξη του Ελληνισμού.
Η «μετακενωτική» και η «ελληνοχριστιανική» νοηματοδότηση αποτελούσαν τις δύο εκδοχές, υπό τις οποίες ο Ελληνισμός συνειδητοποίησε την ετερότητα του τρόπου μετοχής του στη νεωτερική πολιτισμική οικουμένη. Για την πρώτη, τη βασισμένη στο κοραϊκό δόγμα της «μετακένωσης», η ενότητα (ταυτότητα) του αρχαίου και του νέου Ελληνισμού υφίσταται μέσω των ευρωπαϊκών Φώτων: Τα αρχαιοελληνικά φώτα διασώθηκαν στη Δύση, ενώ εδώ, στο Βυζάντιο, είχαν σβήσει τελείως. Οπότε «φωτιζόμενοι» από τη Δύση ξαναπαίρνουμε την ελληνική μας ταυτότητα. Για την «ελληνοχριστιανική» εκδοχή, από την άλλη μεριά, δεν χρειαζόταν η μεσολάβηση των δυτικών Φώτων. Η συνέχεια με την αρχαία Ελλάδα υφίστατο χωρίς διακοπή, λόγω του συγκερασμού Ελληνισμού και χριστιανισμού στο Βυζάντιο. Για τη μηδενιστική, τέλος, νοηματοδότηση, η οποία ήρθε να καλύψει το κενό που άφησε η εξάντληση των δύο προηγουμένων, α) το έθνος είναι φανταστική κοινότητα, β) η πίστη στην υπαρκτότητα μιας τέτοιας κοινότητας παράγει ανεπιθύμητα - αντιανθρωπιστικά αποτελέσματα και γ) όσο γρηγορότερα απαλλαγούμε απ΄ αυτήν τόσο το καλύτερο. Ο εθνομηδενισμός συμπίπτει με το πέρασμα στη λεγόμενη «μεταμοντέρνα κατάσταση»[2], όπου η ίδια η έννοια της διαχρονικής ταυτότητας, προσωπικής και συλλογικής, διαλύεται μέσα στα αυτονομημένα συστήματα[3]. Αυτή η «κατάσταση» συνιστά και τον άμεσο ιστορικό ορίζοντα εντός του οποίου ερχόμαστε να συζητήσουμε για την εθνική ταυτότητα.
Θεωρητικά η εθνική ταυτότητα μπορεί να οριστεί ως τομή δύο σχέσεων: Είναι, πρωτίστως, σύγχρονη σχέση με τους «άλλους» (π.χ. Αμερικάνους, ευρωπαίους «εταίρους», Τούρκους). Στο επίπεδο της οριζόντιας αυτής σχέσης η εθνική μας ταυτότητα συμπίπτει με την ετερότητα του τρόπου μετοχής μας στην κοινή νεωτερική οικουμένη, στον σημερινό παγκόσμιο πολιτισμό. Είναι όμως, η εθνική ταυτότητα και διαχρονική σχέση με αυτό που κατά καιρούς «ήμασταν». Στο επίπεδο της κάθετης αυτής σχέσης είμαστε, όπως πιστεύουμε, το αυτό υποκείμενο στην Αρχαιότητα, στο Βυζάντιο και στη Νεωτερικότητα. Στο μέτρο όμως που η διαχρονική ταυτότητα δεν είναι αυτιστική ψευδαίσθηση, υφίσταται στο επίπεδο των σημερινών σχέσεων με τους «άλλους» και συμπίπτει με την «ταυτότητα» που αυτοί βλέπουν σε μας. Όταν η συγχρονική διάσταση «τέμνει» τη διαχρονική, τότε και μόνον τότε, απαρτίζεται πραγματική εθνική ταυτότητα.[4]
Θα εκθέσουμε στη συνέχεια πώς εμφανίζεται το πρόβλημα στις δυο διαστάσεις της εθνικής ταυτότητας.
1. Ο μεταμοντερνισμός
Η ιστορική εποχή που διανύουμε χαρακτηρίζεται από την ανάπτυξη του μεταμοντερνισμού.
Για τον χαρακτήρα του μεταμοντερνισμού έχουμε δύο εκδοχές. Σύμφωνα με την πρώτη ο μεταμοντερνισμός είναι μια κατάσταση που έρχεται ως φυσιολογικό επακόλουθο της νικηφόρας ολοκλήρωσης του νεωτερικού πολιτισμού. Από τη στιγμή που όλος ο κόσμος έχει αποδεχθεί το δυτικό πρότυπο η ιστορική εξέλιξη περιορίζεται πλέον στην εντατική εμπέδωσή του στα διάφορα μήκη και πλάτη. Δηλαδή ο κόσμος τείνει προς την πολιτισμική ομογενοποίηση. Η αντίληψη ότι μετά την πτώση του υπαρκτού σοσιαλισμού επέρχεται το «τέλος της Ιστορίας», συνοψίζει αυτήν ακριβώς την εκδοχή. Τη συμμερίζονται τα άρχοντα συγκροτήματα των χωρών της Δύσης, καθώς και οι «ανακυκλωμένοι» οπαδοί του μοντέρνου κολεκτιβισμού (κομμουνιστές, σοσιαλιστές κ.λπ.). Αν ισχύει, η πρώτη αυτή εκδοχή, τότε ο κυρίαρχος σήμερα εθνομηδενισμός αποβαίνει ακαταγώνιστος και η εθνική μας αποσύνθεση είναι μάλλον αναπόφευκτη. Στην περίπτωση αυτή η συνέχιση της συζήτησης στερείται νοήματος.
Για τη δεύτερη εκδοχή η «μεταμοντέρνα κατάσταση» αποτελεί διευρυνόμενο ρήγμα στα ίδια τα θεμέλια του νεωτερικού πολιτισμού. Οι θεωρητικοί της υποστηρίζουν ότι το «νεωτερικό παράδειγμα» έχει σαφώς ξεπεραστεί. Με τον επιστημολογικό αυτό όρο εννοούν, κατά βάση, ότι η ειδική νοηματοδότηση του υποκειμένου, πάνω στην οποία χτίστηκε η νεωτερικότητα, έχει υπονομευθεί από την ανάπτυξη-ολοκλήρωση της ίδιας της νεωτερικότητας. Πρόκειται για το θέμα της εξατομίκευσης: ενώ για τη νεωτερικότητα ο άνθρωπος είναι Άτομο και η παραδοχή αυτή είναι το θεμέλιο όλων της των θεσμών, η μεταμοντέρνα πραγματικότητα έρχεται να αναιρέσει σε μαζική κλίμακα την παραδοχή αυτή. Ο μεταμοντέρνος άνθρωπος δεν είναι Άτομο.
Για να φτάσουμε στη «μεταμοντέρνα κατάσταση» περάσαμε από δύο στάδια ή μορφές νοηματοδότησης της νεωτερικής ατομικότητας: τον ρομαντισμό και τον μοντερνισμό[5]. Λόγω της ειδικής σημασίας που έχουν οι ανθρωπολογικές εξελίξεις για την εθνική ταυτότητα ας δούμε τον χαρακτήρα τους:
α) Ο ρομαντικός τύπος
Ρομαντικός είναι ο άνθρωπος που ενώ έχει δεχθεί το πρόταγμα του Διαφωτισμού ότι είναι Άτομο, δεν έχει απαλλαγεί ακόμη από τη μεσαιωνική πίστη στην ύπαρξη «ψυχικής ενδοχώρας». Πιστεύει ότι η ατομικότητά του συμπίπτει με κάποια προκοινωνική, προλογική και απροσδιόριστη εσωτερικότητα, η οποία του ανήκει και είναι ο «εαυτός» του. Με αυτή την αντίληψη για την ατομικότητά του συμβαδίζουν: η προτεραιότητα του συναισθήματος έναντι της λογικής, η ανησυχία για την αποσύνθεση της «ηθικής ολότητας», η απέχθεια προς τη μηχανοκρατία και η καταφυγή στην καλλιτεχνική εμπειρία, για τη διατύπωση ουτοπικών εναλλακτικών λύσεων. Εννοείται ότι η ρομαντική κριτική στον Διαφωτισμό είναι οξύτατη, αλλά εποικοδομητική, αφού ο εξεγερμένος ρομαντικός, παλιός ή νέος, δεν παύει ποτέ να αμφιβάλει για την δική του ατομικότητα (τη διαχρονική ταυτότητά του).
β) Ο μοντέρνος τύπος
Ο μοντέρνος άνθρωπος, απολύτως κυρίαρχος στο δεύτερο ήμισυ το 19ου και στο πρώτο ήμισυ του 20ου αιώνα, έχοντας ξεμπερδέψει με τις «ρομαντικές αυταπάτες», ενσαρκώνει πλήρως το ανθρωπολογικό πρόταγμα της νεωτερικότητας: το λογικοκρατούμενο μηχανόμορφο άτομο. Βλέπει τον εαυτό του σαν αυτορρυθμιζόμενη μηχανή, που πρέπει να συντηρείται σωστά, για να λειτουργεί καλά και να αποδίδει το μέγιστο της αποδόσεώς της. Το Εγώ είναι το κέντρο ελέγχου της μηχανής. Είναι σταθερό και αναλλοίωτο, επειδή στηρίζεται σε δεδομένες «αρχές» και έχει για τούτο αναγνωρίσιμο χαρακτήρα και προβλέψιμη συμπεριφορά. Είναι ο «άνθρωπος αρχών» (που φτιάχνει βεβαίως και «κόμματα αρχών»). Απόλυτα προσγειωμένος πιστεύει μονάχα στην επιστήμη και στην τεχνική. «Ατενίζει με αισιοδοξία το μέλλον» και το «προγραμματίζει». Η συνέπεια, η απλότητα, η ειλικρίνεια και η ψυχρή λογική, χαρακτηρίζουν τον κόσμο των αξιών του. Εννοείται ότι πλάι στο μοντέρνο άτομο επιβιώνει, αλλά σαν δευτερεύων τύπος και υπό διάφορες παραλλαγές, το ρομαντικό άτομο.
γ) Ο μεταμοντέρνος τύπος
Ο μεταμοντέρνος τύπος, που η εμφάνισή του γενικεύεται τις τελευταίες δεκαετίες και εκτοπίζει σε μαζική κλίμακα το μοντέρνο άτομο, ιδιαίτερα στις νέες γενιές, δεν βλέπει τον εαυτό του σαν κάτι που οφείλει να είναι αυτοσυνεπές. Κάτι το δεδομένο και αναλλοίωτο. Δεν πιστεύει, κατ’ αρχάς, ότι έχει μια ρομαντική ψυχική ενδοχώρα. Ούτε βλέπει τον εαυτό του σαν μηχανόμορφη ατομικότητα, που ελέγχεται από ένα αυτόνομο και σταθερό λογικό εγώ. Τον βλέπει να κατασκευάζεται από τις κατά κανόνα απρόβλεπτες συνθήκες. Οι θεωρητικοί του αναλύουν πως το ίδιο συμβαίνει στην πραγματικότητα και με τους δύο προηγούμενους τύπους υποκειμένου. Είναι κι αυτοί κοινωνικά κατασκευάσματα. Με τη μόνη διαφορά ότι η σχετική σταθερότητα των κοινωνικών σχέσεων του περιβάλλοντός τους, έδειχνε να επιβεβαιώνει την υποθετική αμεταβλητότητα και προ-εξω-κοινωνικότητα του εγώ. Τώρα που μπήκαμε στην «εικονική πραγματικότητα» και τα πάντα αλλάζουν, πριν προλάβουν να παλιώσουν, η προσωπικότητα αποκαλύπτεται κινούμενη άμμος. Καμιά σχέση με το θρυλικό Άτομο. Για τους μεταμοντέρνους θεωρητικούς η «ατομικότητα» είναι γλωσσοκοινωνική δομή, που αλλάζει ανάλογα με τις συνθήκες και τα «γλωσσικά παιγνίδια». Σχεσιοκρατική, σχετικιστική, συμβατικιστική, αντιφατική-μεταβαλλόμενη, η μεταμοντέρνα νοηματοδότηση του υποκειμένου τοποθετείται στους αντίποδες της νευτώνειας ατομοκρατικής νεωτερικής νοηματοδότησης.
Σε συμφωνία με το σχεσιακό του περιεχόμενο το μεταμοντέρνο άτομο δεν πιστεύει στη μία αλήθεια. Πιστεύει, αφ’ ενός, πως δεν υπάρχει αντικειμενική αλήθεια, αλλά πολλές σχετικές αλήθειες. Πιστεύει, αφ΄ ετέρου, ότι δεν μπορεί να αποδειχθεί ποια από τις σχετικές αλήθειες είναι η πραγματικά αληθινότερη. Πιστεύει τέλος ότι δεν υπάρχουν αλήθειες ανιδιοτελείς, χωρίς κανονιστικό-εξουσιαστικό περιεχόμενο. Η παραδοχή της δικής σου αλήθειας προκαλεί, κατ’ ανάγκην, την υποταγή μου στη δική σου εξουσία. Κατ’ ακολουθία το μεταμοντέρνο άτομο είναι «υπεράνω» ηθικών αρχών: Όλες είναι σχετικές και συμβατικές. Εξαρτώνται απολύτως από τα δεδομένα γλωσσοκοινωνικά τους πλαίσια. Δεν είναι προικισμένες με καμιά υπερβατική αυθεντία. Γνωσιολογικά και ηθικά σχετικιστικό, αγνωστικιστικό και εκλεκτικό, το μεταμοντέρνο άτομο, δεν βρίσκει «νόημα» στον τρόπο ζωής του μοντέρνου ανθρώπου. Παραιτείται από τη μοντέρνα αξίωση να υποταχθεί το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον του υπαρξιακού χρόνου, πολύ δε περισσότερο του ιστορικού χρόνου, σε μια λογική-προγραμματική ενότητα, επιβεβαιωτική διαχρονικής ταυτότητας («ατομικότητας»). Ονειρεύεται τον «εαυτό» του να «σερφάρει πάνω στα κοινωνικά κύματα» ακολουθώντας τον ρυθμό τους και τις απρόβλεπτες ριπές του ανέμου. Αλλά ο εαυτός «του» δεν υπάρχει πια. Είναι το ίδιο το κοινωνικό κύμα που μέσα απ’ αυτόν ονειρεύεται «εαυτότητα».
δ) Ανθρωπολογικό αδιέξοδο;
Οι επισημάνσεις αυτές οδηγούν στο κρίσιμο ερώτημα; Μπορεί ο μεταμοντέρνος τύπος υποκειμένου να επωμιστεί το βάρος της διευρυμένης αναπαραγωγής των γιγάντιων αυτονομημένων νεωτερικών συστημάτων;
Η απάντηση είναι σαφώς αρνητική. Το μοντέρνο άτομο παραμένει αναντικατάστατο. Στην αντίφαση αυτή βρίσκεται το μέγα πρόβλημα της νεωτερικότητας: καθώς ολοκληρώνεται ο νεωτερικός πολιτισμός καταστρέφει μαζικά τον ανθρωπολογικό τύπο, πάνω στον οποίο στηρίζεται, δηλαδή το μοντέρνο Άτομο. Ο μεταμοντέρνος άνθρωπος δεν είναι ένας καινούργιος ανθρωπολογικός τύπος, αλλά το κατεστραμμένο νεωτερικό Άτομο. Είναι ο τύπος που παράγει η νεωτερική εξατομίκευση, όταν ολοκληρώνεται. Γι’ αυτό και ο πανικός, η σπασμωδικότητα και η πρωτοφανής κοινωνική αγριότητα, με την οποία αντιδρά ο μοντερνισμός.
Η αντίδραση του Συστήματος στο πρόβλημα προσλαμβάνει τη μορφή του εκσυγχρονισμού, ο οποίος συνιστά κατά βάση μια στρατηγική φυγής προς τα πίσω. Πράγματι: Ανθρωπολογικός στόχος του νεοφιλελευθερισμού είναι σαφώς η επιστροφή στον μοντερνισμό, η ανασυγκρότηση του Ατόμου. Η μέθοδος που έχει επιλέξει είναι η εκ των άνω δημιουργία συνθηκών άγριου κοινωνικού δαρβινισμού. Οι μοντερνιστές, φιλελεύθεροι και σοσιαλιστές, νομίζουν ότι για τη μεταμοντέρνα αποσύνθεση του Ατόμου, ευθύνεται ο κρατισμός, ο κομμουνιστικός, ο σοσιαλδημοκρατικός, ο κεϋνσιανός, οι οποίοι κακοσυνήθισαν τις μάζες στην κοινωνική αμεριμνησία. -Τώρα που κατέρρευσε ο υπαρκτός σοσιαλισμός, το αντίπαλο δέος του οποίου καθιστούσε (για τη Δύση) απαραίτητο το κράτος πρόνοιας, ας σαρώσουμε τα κρατιστικά προνοιακά συστήματα, για να εξαναγκάσουμε τον νεωτερικό άνθρωπο να ξαναγίνει Άτομο: -Ή θα αναπτύξετε ατομικιστική παραγωγική υπευθυνότητα και ανταγωνιστικότητα, ή θα πεθάνετε!
Όμως η γέννηση και η άνοδος του μοντέρνου κολεκτιβισμού (κρατισμού) δεν ήταν ένα «ατύχημα». Ήταν γέννημα της ανάπτυξης του ίδιου του φιλελευθερισμού. Ήταν απάντηση στην εκρηκτική κλιμάκωση των προβλημάτων που δημιουργούσε ο ίδιος ο φιλελευθερισμός. Επίσης: η κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού δεν ήταν αποτέλεσμα της κατίσχυσης του φιλελευθερισμού, αλλά της δικής του εσωτερικής αδυναμίας να λύσει τα προβλήματα που τον γέννησαν. Τελικώς, κι αυτό είναι που έχει σημασία, η κατάρρευση του κρατισμού συμπίπτει με τη μετάβαση του συνόλου της νεωτερικότητας σε νέα φάση, όπου η ατομικότητα αυτή καθ΄ αυτή και οι μοντέρνες αξίες της έχουν ξεπεραστεί. Κοντολογίς: Οι μοντερνιστές δεν αντιλαμβάνονται τον μεταμοντερνισμό, ως αυτό που πράγματι είναι: ως αναπόφευκτο αποτέλεσμα της ολοκλήρωσης του μοντερνισμού. Συνεπώς οι προσπάθειές τους να διατηρήσουν τις δομές αυτού του τελευταίου, μέσω πολιτικών κοινωνικού δαρβινισμού, δεν λύνουν το πρόβλημα. Απλώς ανακυκλώνουν το ανθρωπολογικό αδιέξοδο.
Αδιέξοδη είναι και η αντίδραση του ρομαντισμού, στο μέτρο που προσλαμβάνει τη μορφή του φονταμενταλισμού. Ο φονταμενταλισμός, αρνούμενος τη νεωτερικότητα, κηρύσσει την υποστροφή στο προνεωτερικό κολεκτιβιστικό παρελθόν, χωρίς όμως να θίγει το σύστημα των αναγκών. Δημιουργεί έτσι ένα αμυντικό κέλυφος απέναντι στην παγκοσμιοποίηση, αλλά με βραχυπρόθεσμη αποτελεσματικότητα και εν πολλοίς αμφίβολη. Βραχυχρόνια είναι άλλωστε τα οφέλη και από τον εκσυγχρονισμό. Βάζοντας τα δυνατά σου στην κούρσα του εκσυγχρονισμού δεν αποφεύγεις βεβαίως τον γκρεμό, προς τον οποίο, κατά πάσα πιθανότητα, καλπάζουν οι προπορευόμενοι. Αποφεύγεις όμως τον αμεσότερο κίνδυνο να σε ποδοπατήσουν οι αλαλιασμένοι που έρχονται πίσω σου.
Ας συνοψίσουμε: Φτάνοντας στην ολοκλήρωσή του ο νεωτερικός ατομικισμός αυτοκαταστρέφεται. Η κρίση της εξατομίκευσης παράγει το μεταμοντέρνο μη-άτομο, η επικράτηση του οποίου απειλεί ολόκληρο το νεωτερικό σύστημα. Αν η εκσυγχρονιστική και η φονταμενταλιστική φυγή προς τα πίσω δεν αποτελούν λύση μήπως υπάρχει διέξοδος προς τα εμπρός; Μήπως υπάρχει δυνατότητα ανθρωπολογικής εξελίξεως πέρα από το Άτομο; Προς το παρόν το ερώτημα αυτό δεν τίθεται. Η καταφατική όμως απάντηση θα έδινε, αυτομάτως, νόημα και προοπτική στη «μεταμοντέρνα» συζήτηση για την ανανοηματοδότηση της προσωπικής και της εθνικής ταυτότητας.
Ας θεωρήσουμε στο σημείο αυτό ότι σκιαγραφήσαμε επαρκώς το πεδίο των παροντικών σχέσεων κι ας περάσουμε στο πεδίο των διαχρονικών σχέσεων ορισμού της εθνικής ταυτότητας.
2. Η εθνική συνέχεια
Πριν μιλήσουμε για εθνική συνέχεια δια μέσου διαφορετικών πολιτισμών πρέπει να δούμε τι σημαίνει εθνική συνέχεια στο εσωτερικό του αυτού πολιτισμού. Κατ' αρχάς, με ποια έννοια ξεχωρίζουμε, ως διαφορετικούς, τον αρχαίο ελληνικό, τον βυζαντινό, τον δυτικό μεσαιωνικό, τον νεωτερικό και οιονδήποτε άλλο πολιτισμό; Τι είναι αυτό που μας κάνει π.χ. να ορίζουμε ως «νεωτερικό» τον σημερινό παγκόσμιο πολιτισμό και να λέμε πως είναι ο «ίδιος» μ' αυτόν που ξεκίνησε με τον Διαφωτισμό και τη Γαλλική Επανάσταση;
α) Ο παραδειγματικός άξονας
Η απάντηση, που ήδη έχουμε χρησιμοποιήσει, είναι το ανθρωπολογικό παράδειγμα, το ανθρωπολογικό πρότυπο, ο τύπος ανθρώπου.
Για τη νεωτερικότητα αυτός ο τύπος ανθρώπου είναι το Άτομο, του οποίου μόλις παρακολουθήσαμε τις μεθηλικιώσεις (ρομαντικό, μοντέρνο, μεταμοντέρνο). Για τους ανατολικούς πολιτισμούς είναι ο κολεκτιβιστικός τύπος ανθρώπου, στον οποίο η ατομική συνείδηση υπνώττει. Εκεί η ατομική συμπεριφορά προκαθορίζεται από τα τυπικά της ομαδικής αυθεντίας. Κολεκτιβιστικός ήταν επίσης ο άνθρωπος του δυτικού μεσαίωνα, από την κατάρρευση του οποίου ξεπήδησε το νεωτερικό άτομο. Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός, όπως και ο ρωμαϊκός, στο κέντρο τους είχαν επίσης το Άτομο, αλλά υπό μορφή διαφορετική από τον νεωτερικό. Ενώ το νεωτερικό Άτομο οικοδομείται διαμεσολαβώντας τις σχέσεις του με αυτόνομα συστήματα, για το ελληνικό, αντιθέτως, η αδιαμεσολάβητη σχέση είναι «θέμα αρχής», με αποτέλεσμα τη γνωστή από τον Αριστοτέλη «αδυναμία των Ελλήνων να έχουν κράτος»… Σε όλες τις περιπτώσεις η νοηματοδότηση του υποκειμένου αποτελεί τον άξονα του πολιτισμού και ρυθμίζει την ταυτότητά του. Όταν, επομένως, μιλάμε για «εθνική συνέχεια» πρέπει να γνωρίζουμε ότι αναφερόμαστε, κατά βάθος, σε ανθρωπολογική συνέχεια.
Πρέπει εδώ να διευκρινίσουμε ότι η νοηματοδότηση του υποκειμένου ρυθμίζεται, εμμέσως, από τη νοηματοδότηση της θεότητας, πράγμα που εξηγεί γιατί οι θρησκείες αποτελούν τον άξονα των μεγάλων πολιτισμών. Η θρησκευτική κοινότητα ενσαρκώνει στους κόλπους της ιστορικής κοινότητας την «παραδειγματική» κοινότητα, που ως τέτοια είναι, εν δυνάμει τουλάχιστον, οικουμενική[6]. Ικανή δηλαδή να συγκροτήσει ομοείδεια εθνών ή μορφή οικουμένης (π.χ. ορθόδοξη, ισλαμική, καθολική κ.λπ.). Η θρησκεία είναι έτσι ο οικουμενικός άξονας του έθνους. Μήπως όμως διαψεύδεται το συμπέρασμα αυτό από την περίπτωση της νεωτερικότητας, της οποίας ο άξονας, ο Διαφωτισμός, έχει την πρωτοτυπία να μην αυτοορίζεται ως θρησκευτικός; Όχι, γιατί στη θεμελιωτική (κοινωνιο-οντολογική) λειτουργία του δεν διαφέρει από τις θρησκείες. Ο αρνητικός τρόπος που νοηματοδοτεί τη θεότητα (μέσα από την απόρριψη της μεσαιωνικής νοηματοδότησής της), εγκαθιδρύει τη φυσιοκρατική ατομοκρατική νοηματοδότηση του υποκειμένου, η οποία αφού απέκοψε τον ομφάλιο λώρο, που συνέδεε τον δυτικό άνθρωπο με την κολεκτιβιστική μεσαιωνική μήτρα του, τον χειραγώγησε επιτυχώς ως τα υψηλότερα επίπεδα της εξατομίκευσης. Από κοινωνιο-οντολογική άποψη είναι λοιπόν κι αυτός μια μορφή θρησκευτικού άξονα. Προεκτείνοντας, επί τη ευκαιρία, τον συλλογισμό μας μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι τώρα, που σπάει ο οικουμενικός άξονας της νεωτερικότητας, αφήνοντας στη θέση του «κενό νοήματος» (μεταμοντερνισμός = μηδενισμός της ατομικής και της εθνικής ταυτότητας), η προβληματική μας είναι αναγκασμένη να εξετάσει το ενδεχόμενο της γέννησης ενός νέου οικουμενικού άξονα -μετανεωτερικού- και της ανανοηματοδότησης της εθνικής ταυτότητας, ως ετερότητας μετοχής[7] σ' αυτόν.
Τα έθνη μετέχουν στον ανθρωπολογικό άξονα μιας ιστορικής μορφής οικουμένης, ώστε τελικά να μην νοείται έθνος χωρίς οικουμενικό άξονα κοινό με άλλα έθνη[8]. Αναπαραγόμενη η ετερότητα μετοχής σε μια δεδομένη ιστορική μορφή οικουμένης δημιουργεί «εθνική ταυτότητα» και έτσι αποκτά νόημα η «εθνική συνέχεια» στα πλαίσια του συγκεκριμένου ιστορικού πολιτισμού. Τι γίνεται όμως όταν έχουμε αλλαγή παραδειγματικού άξονα (θρησκείας ή μη-θρησκείας); Δεν διακόπτεται η «εθνική συνέχεια»;
Καθώς σημαίνει, οπωσδήποτε, αλλαγή στη νοηματοδότηση του υποκειμένου, η μεταβολή παραδειγματικού άξονα αναστοιχειώνει-μεταβάλλει τον πυρήνα της συλλογικής ταυτότητας. Άρα έχουμε, κατ' ανάγκην, διακοπή της συνέχειας. Για να μην έχουμε διακοπή θα πρέπει η αλλαγή να είναι απλώς άλλη βαθμίδα στην εξέλιξη του αυτού υποκειμένου. Πώς π.χ. εγώ, ο σημερινός μεσήλιξ είμαι το αυτό υποκείμενο με τον προχθεσινό έφηβο; Αν μπορεί να υποτεθεί ότι και στα συλλογικά υποκείμενα υπάρχει εξέλιξη, τότε έχει νόημα η διαθρησκειακή εθνική συνέχεια. Προβάλλουν όμως τότε μια σειρά νέα ερωτήματα, όπως: Ποιες μπορεί να είναι οι «βαθμίδες» της πολιτισμικής-ανθρωπολογικής εξέλιξης; Ποιος είναι ο ειδικός χαρακτήρας τους; Η μετάβαση από το ένα στάδιο στο άλλο είναι «μονόδρομος»; Ή μήπως μαζί με τον νόμο προόδου υπάρχει και νόμος υποστροφής; Είναι πάντως βέβαιο ότι χωρίς παραδοχή ανθρωπολογικής εξελίξεως, η διαθρησκειακή εθνική συνέχεια εκπίπτει σε τυπικό ιδεολόγημα, απ' αυτά που δεν έχουν κανένα απολύτως πραγματικό περιεχόμενο.
Η αναγκαιότητα αυτή δεν διέλαθε της προσοχής του Σπυρίδωνος Ζαμπελίου, του θεωρητικού της «ελληνοχριστιανικής» ταυτότητας[9]. Ο θεμελιωτής αυτός του ελληνοχριστιανικού προτάγματος βασίστηκε ακριβώς στην παραδοχή «νόμου προόδου», σύμφωνα με τον οποίο ο χριστιανικός Ελληνισμός βρίσκεται σε μια ανώτερη βαθμίδα εξελίξεως, έναντι του πολυθεϊκού Ελληνισμού. Ο αρχαίος Ελληνισμός πέθανε, αλλά ο χριστιανισμός τον ανάστησε. Ο αναστημένος είναι φυσικά ο ίδιος με τον θανόντα, αλλά σε ένα ανώτερο, ριζικά διαφορετικό επίπεδο εξέλιξης.
β) Η άποψη του Σπυρίδωνος Ζαμπελίου
Ο Ζαμπέλιος είδε τρία στάδια πολιτισμικής εξέλιξης: το προελληνικό, το αρχαιοελληνικό και το χριστιανικό. Κάθε στάδιο προσδιορίζεται από τον «υπογραμμό», που το διέπει (αυτό που εμείς λέμε «παράδειγμα»). Το πολυπρόσωπον της Θεότητος συμπυκνώνει έναν ειδικό «υπογραμμό», ο οποίος πήρε τον προελληνικό (πρωτόγονο-κολεκτιβιστικό) άνθρωπο και τον έκανε πολίτη, ελεύθερο και αυτοδιοικούμενο. Δηλαδή Άτομο. Ο χριστιανισμός εισάγοντας, ως «καινό υπογραμμό», τον τριαδικό τύπο κοινότητας, «αναστοιχειώνει» τον Ελληνισμό. Τον ανεβάζει σε ένα ανώτερο στάδιο, όπου εξαλείφονται τα αρνητικά της αρχαιότητας: ο ατομικισμός και ο φατριασμός, η ματαιοδοξία, ο αχαλίνωτος τοπικισμός και ο μισογυνισμός. Ό,τι χάνουν οι δουλοκτήτες-ολιγάρχες, οι ατομοκράτες-ανδροκράτες, το κερδίζει η Κοινότητα και η Οικογένεια. Το Γένος αποκτά εσωτερική συνάφεια και ενότητα. Γίνεται «ολομελές». Μεταβάλλεται σε Έθνος και αισθάνεται πλέον το αίμα του να κυλά σε όλα τα μέλη του και όχι μόνο στο κεφάλι. Απόδειξη γι’ αυτά η ακμή του νέου Ελληνισμού. Η μήτρα μέσα στην οποία λαμβάνει χώρα η μεταστοιχείωση του Ελληνισμού είναι το Βυζάντιο, το οποίο διαφέρει από τον νέο Ελληνισμό μόνο στην έξοδο του λαού από το περιθώριο και της γυναίκας από την αφάνεια.
Η σύλληψη του Ζαμπελίου υπήρξε μεγαλοφυής, αλλά ανεπαρκής, -ανίκανη να ενσωματώσει την αντίπαλή της «μετακενωτική» νοηματοδότηση της εθνικής ταυτότητας. Το βασικό λάθος της ήταν ότι δεν διερεύνησε την εμφανή, στην πολεμική «προοδευτικών» και «συντηρητικών», αντίθεση χριστιανικού (ορθόδοξου) και νεωτερικού (διαφωτιστικού) άξονα. Πίστευε ότι η χριστιανική «αναστοιχείωση του κόσμου» εκβάλλει τελικά στη νεωτερικότητα[10], γι' αυτό και δεν ανησυχούσε καθόλου για την προβληματική ευστάθεια της θέσης του, ότι το Βυζάντιο είναι ένας μεταβατικός πολιτισμικός σχηματισμός, χωρίς δικό του ανθρωπολογικό-οικουμενικό άξονα, απλώς μια ιστορική μήτρα, προορισμένη να κυοφορήσει (επί χίλια εκατό χρόνια!) τον νέο Ελληνισμό. Αντιλαμβανόμαστε, απ' αυτά τα δύο, ότι ο «νόμος προόδου» του Ζαμπελίου δεν είχε ανθρωπολογικό περιεχόμενο, ώστε να αναδείξει τους τύπους ανθρώπου, στους οποίους παρέπεμπαν ο αρχαιοελληνικός, ο βυζαντινός και ο νεωτερικός «υπογραμμός». Έτσι όμως το ανθρωπολογικό περιεχόμενο της εξελικτικής παραδοχής αφέθηκε στο σκοτάδι και μαζί του ατεκμηρίωτο και προπαντός μη λειτουργικό, το όλο πρόταγμα της ελληνοχριστιανικής εθνικής συνέχειας.
Ας συνοψίσουμε: Η υπόθεση της διαθρησκειακής εθνικής συνέχειας, δια μέσου του αρχαίου, του βυζαντινού, του νεωτερικού και ενδεχομένως του μετανεωτερικού πολιτισμού, μπορεί να ισχύει μόνο αν οι αντίστοιχοι τύποι ανθρώπου τοποθετούνται στις βαθμίδες μιας εξελικτικής ανθρωπολογικής κλίμακας.
γ) Το Πρόσωπο
Σήμερα μπορούμε να διεισδύσουμε περισσότερο στους όρους του ελληνικού αινίγματος, για τρεις λόγους: α) επειδή έχει ξεπεραστεί ο νεωτερικός ανθρωπολογικός υπογραμμός (μεταμοντέρνα κατάσταση), β) επειδή έχει καταρρεύσει η νεωτερική ελληνική ταυτότητα (κυριαρχία του εθνομηδενισμού) και γ) επειδή έχει αποκαλυφθεί ο ανθρωπολογικός φορέας του βυζαντινού τριαδικού υπογραμμού: το Πρόσωπο. Για το πρώτο και το δεύτερο έχουμε μιλήσει προηγουμένως. Για το τρίτο έχουμε γράψει σε προηγούμενα τεύχη, αλλά ας δώσουμε ορισμένα στοιχεία:
Η προσωποκεντρική νοηματοδότηση του υποκειμένου είναι κβαντικού τύπου: το υποκείμενο είναι άτομο και σχέση συγχρόνως (σωμάτιο και κύμα). Η προσωπικότητα είναι πράγματι συμπύκνωση σχέσεων, κατασκεύασμα κοινωνίας, χωρίς καμιά προκοινωνική ή εξωκοινωνική υπόσταση. Είναι το μη ον, το οποίο, ανταποκρινόμενο στην κλήση για αγαπητική σχέση, που του απευθύνει το τριαδικό Πρόσωπο, από το μέλλον, προσπαθεί να μετάσχει στο είναι, στην πραγματική ύπαρξη, που είναι η αγαπητική-τριαδική κοινωνία. Η πραγματική ατομικότητα, ως υπόσταση τριαδικής κοινοτικής ουσίας (ανιδιοτελούς αγάπης), είναι εσχατολογική: μια «πρόγευσή» της μπορούμε λάβουμε εδώ και τώρα, αλλά το «πλήρωμά» της μας περιμένει στο «μέλλον».
Η έννοια του Προσώπου είναι κατασκευή των Ελλήνων Πατέρων της βυζαντινής εποχής, αλλά υποτίθεται ότι αυτοί απλώς εννοιολόγησαν κάτι που ήταν άμεσα προσιτό: την εμπειρική πεμπτουσία του χριστιανισμού. Ανεξάρτητα από τις επιφυλάξεις, που μπορούμε να έχουμε, για την πραγματικότητα του Προσώπου στο Βυζάντιο[11], πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι δίνει λύση στο πρόβλημα που συζητάμε. Η ιδέα της ανθρωπολογικής κλίμακας είναι εδώ σαφής: Κολεκτιβιστικός άνθρωπος, Άτομο, Πρόσωπο.[12] Η ανάδυση του «ατόμου» από την κολεκτιβιστική αμορφία και η οικοδόμηση κοινωνίας πάνω στην παραδοχή της ατομικής ελευθερίας, είναι μια διακριτή βαθμίδα στο ανοδικό ανθρωπολογικό γίγνεσθαι. Η δεύτερη μετά τον κολεκτιβιστικό άνθρωπο. Το Πρόσωπο είναι η τρίτη και τελευταία βαθμίδα. Επισυμβαίνει όταν το άτομο διαρρήξει μέσα του το σύμπαν της Βίας και το Εγώ του αποκτήσει αγαπητικό περιεχόμενο. Τότε η ατομικότητα παύει να είναι συμβατική, ψευδαισθησιακή και ασταθής κι ο άνθρωπος γίνεται πραγματικά ελεύθερος και υπεύθυνος. Όταν η αναστοιχείωση αυτή υπερβεί μια κρίσιμη μάζα ανθρώπων, τότε το Πρόσωπο μπορεί να αναδειχθεί σε υπογραμμό οικουμενικού πολιτισμού, όπως έγινε, ως ένα βαθμό, στο Βυζάντιο.
Οι εφαρμογή της τρίβαθμης ανθρωπολογικής κλίμακας μας επιτρέπει να προσεγγίσουμε όλα τα ζητήματα από μια καθολικότερη οπτική γωνία. Κατ’ αρχάς δίνει κριτήριο κατάταξης των πολιτισμών: ένας προσωποκεντρικός (ο βυζαντινός) τρεις ατομοκεντρικοί (ο ελληνικός, ο ρωμαϊκός και ο νεωτερικός) και οι υπόλοιποι κολεκτιβιστικοί. Μεταξύ Ατόμου και Προσώπου μεσολαβεί η κρίση της εξατομίκευσης. Αν κοιτάξουμε προσεκτικά την ελληνιστική εποχή θα μείνουμε με την αίσθηση ότι «το έργο αυτό το έχουμε ξαναδεί»: θα αναγνωρίσουμε τον ελληνικό «μεταμοντερνισμό». Η κρίση της εξατομίκευσης και η αναίρεση της ατομικότητας, είναι εκδήλωση νόμου υποστροφής, μέσα από την οποία ή θα υπάρξει πτώση στο κολεκτιβιστικό επίπεδο (π.χ. ο πολιτειακός μηδισμός του μετακλασικού Ελληνισμού και ο μοντέρνος κολεκτιβισμός του αιώνα μας) ή θα υπάρξει ρήξη του αδιεξόδου και αναστοιχείωση στο επίπεδο του Προσώπου. Η μετάβαση δεν είναι γραμμική - αυτοματική, αλλά επιλογή: κατόρθωμα ελευθερίας. Όπως υπάρχει νόμος προόδου, που διέπει την άνοδο, από βαθμίδα σε βαθμίδα, υπάρχει και νόμος υποστροφής, που διέπει την κάθοδο (π.χ. οι υποστροφές που εκβάλλουν στη ρωμαιοκρατία, τη λατινοκρατία, την τουρκοκρατία, την «ερωλιγουροκρατία»). Ο νόμος υποστροφής λειτουργεί και στο εσωτερικό του προσωποκεντρικού πολιτισμού: μπορείς να πέσεις πιο κάτω, ακόμα κι από το ατομοκεντρικό επίπεδο, αν επιμένεις να κουβαλάς τα αγαπημένα σου κουσούρια… Οι ενδεχόμενες «εκτός κλίμακας» πτώσεις δημιουργούν το φαινόμενο των μεταλλάξεων της εθνικής ταυτότητας (π.χ. τη μετάλλαξη του Έλληνα σε Τούρκο). Όλα αυτά είναι θέματα προς μελέτη.[13]
3. Ποιός χριστιανισμός;
Αν η υποθέσουμε ότι η ανάλυσή μας, για τη συγχρονική και τη διαχρονική διάσταση της εθνικής ταυτότητας, είναι σωστή, τότε ο χριστιανισμός όχι μόνο δεν έχει ξεπεραστεί, αλλά, παραδόξως, μπορεί να είναι μπροστά μας.
Η θέση αυτή είναι δύσκολο να κατανοηθεί, γιατί χριστιανισμός με χριστιανισμό έχουν διαφορά. Είναι άλλος ο χριστιανισμός του κολεκτιβιστικού ανθρώπου, άλλος του Ατόμου και άλλος του Προσώπου. Ο χριστιανισμός που προσέλαβε ο πρωτόγονος φραγκοτεύτονας δεν μπορούσε παρά να ήταν κολεκτιβιστικός. Όταν ήρθε η ώρα της εξατομίκευσής του δεν μπορούσε παρά να τον απορρίψει. Και αν έχει δίκιο ο Ρενέ Ζιράρ[14] είναι ο χριστιανισμός του Προσώπου που καθοδηγεί τον νεωτερικό αθεϊσμό στην ανηλεή «αποδόμηση» του κολεκτιβιστικού χριστιανισμού… Εντελώς διαφορετικά, ο χριστιανισμός που προσέλαβε ο «μεταμοντέρνος» Έλληνας της ρωμαϊκής εποχής, ήταν ήδη ο χριστιανισμός του Προσώπου, πράγμα που εκδηλώθηκε με τη δημιουργία της Εκκλησίας, ως κοινωνίας Προσώπων και με την τροπή της ελληνικής φιλοσοφίας σε Φιλοκαλία (του σοφού σε άγιο). Υπήρξαν φυσικά, μεταξύ των Ελλήνων, και εκείνοι που προσέλαβαν τον χριστιανισμό ως κολεκτιβιστική θρησκεία (πράγμα φανερό σε πολλές εκδηλώσεις μαζικού φανατισμού). Δεν έλειψαν επίσης εκείνοι που τον προσέλαβαν ατομικιστικά: σαν φιλοσοφία, τροποποιούμενη και ερμηνευόμενη κατά το δοκούν (π.χ. οι γνωστικές αιρέσεις και η λεγόμενη Σχολή της Αλεξάνδρειας). Είναι ο «ασύνθετος» Ελληνισμός του Ζαμπελίου, σε αντιδιαστολή με τον «εκκαθολικευμένο». Οι ανθρωπολογικές υποστροφές που ακολούθησαν, οφείλουν πολλά στην καθήλωση της (διαχρονικά πάντοτε ηγετικής) ελληνικής Λογιοσύνης στον αττικισμό, στον αναπόβλητο μισογυνισμό, στον πολιτειακό δεσποτισμό, στη νοοτροπία του Κήπου κ.λπ., που πέρασαν φυσικά και στον ελληνικό χριστιανισμό.
Ο χριστιανισμός, που έχει σημασία τη στιγμή που μιλάμε, είναι αυτός που μπορεί να απαντήσει στις ανάγκες της μεταμοντέρνας εποχής, δηλαδή ο χριστιανισμός του Προσώπου. Φωτίζει, αν τον συλλαμβάνω σωστά, ένα δρόμο, ο οποίος μπορεί, ίσως, να βοηθήσει στην ανακαίνιση του μεταμοντέρνου ανθρώπου και άρα στη μετανεωτερική ανασυγκρότηση της εθνικής ταυτότητας. Με την πρόταση αυτή, για το ενδεχόμενο μιας μετανεωτερικής αξιοποίησης του χριστιανισμού, θα κλείσω εδώ την κατ' ανάγκην ελλειπτική ανάλυσή μου για τη σχέση Ελληνισμού και χριστιανισμού στη μεταμοντέρνα εποχή.
[1] Για τους θιασώτες του εθνομηδενισμού στην Ελλάδα σήμερα βλ. Γιώργος Καραμπελιάς, Η Αριστερά και το Ανατολικό Ζήτημα. Εναλλακτικές Εκδόσεις. Αθήνα 1998.
[2] Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ, Η μεταμοντέρνα κατάσταση. Γνώση. Αθήνα β’ εκδ. 1993.
[3] Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Η έκλειψη του Υποκειμένου. Δόμος. Αθήνα 1997.
[4] Οι δικές μας νεωτερικές αυτονοηματοδοτήσεις ήταν μονοδιάστατες. Η «μετακενωτική» έβλεπε μόνο τη μετοχή στη νεωτερικότητα, μεταβάλλοντάς τη σε άρριζη, μη δημιουργική μίμηση. Η «ελληνοχριστιανική» έβλεπε μόνο τη διαχρονική συνέχεια, μεταβάλλοντάς την σε αμυντικό κέλυφος. Και οι δύο απέκλειαν η μια τους οπαδούς της άλλης, μετατρέποντας την εθνική ταυτότητα σε κλίνη του Προκρούστη. Επισημαίνουμε εδώ την οργανικότητα της εμφυλιοπολεμικής ανωμαλίας στον σχηματισμό της νεωτερικής ελληνικής ταυτότητας.
[5] Kenneth J. Gergen, Ο κορεσμένος εαυτός. Ελληνικά Γράμματα. Αθήνα 1997. Όπου και η σχετική βιβλιογραφία.
[6] Εξαίρεση στον κανόνα αποτελεί η εβραϊκή θρησκεία, λόγω της αποκλειστικής σχέσης του Γιαχβέ με το εβραϊκό έθνος.
[7] Η σημασία της λέξης «μετοχή» αρχίζει από τη δημιουργική συμβολή και φτάνει ως την παθητική ατελέσφορη μίμηση. Η τελευταία δεν νοηματοδοτεί πραγματική εθνική ταυτότητα και είναι αδύνατο να αντισταθεί σήμερα στη διαβρωτική δράση του εθνομηδενισμού.
[8] Ο κανόνας περιλαμβάνει ακόμα και τους Εβραίους. Ο Σιωνισμός είναι ο νεωτερικός άξονας του σημερινού εβραϊκού έθνους, πράγμα που το ξέρουν πολύ καλά οι πολέμιοί του Εβραίοι φονταμενταλιστές. Δηλώνει πάντως τρομακτική σύγχυση η κρατούσα εν Ελλάδι αντιπαράθεση / ταύτιση έθνους και θρησκείας, ή έθνους και Διαφωτισμού. Οι κρατούσες πολώσεις είναι χαρακτηριστικές: α) Ο Ελληνισμός και ο χριστιανισμός είναι εχθροί. Αν είσαι Έλληνας δεν μπορείς να είσαι χριστιανός. Και αντιστρόφως. β) Ο Ελληνισμός και η Ορθοδοξία ταυτίζονται. Όποιος δεν είναι χριστιανός ορθόδοξος δεν μπορεί να είναι Έλληνας. γ) Ο Ελληνισμός και η νεωτερικότητα είναι εχθροί. Αλληλοαποκλείονται. Η γνωσιοθεωρητική ρίζα των πολώσεων αυτών βρίσκεται στην αδυναμία να διακρίνουμε το έθνος από τον οικουμενικό-ανθρωπολογικό του άξονα, την ιστορική από την παραδειγματική κοινότητα. Οι συγκρίσεις-ταυτίσεις-αντιπαραθέσεις είναι νόμιμες μόνο για ομόλογα-συγκρίσιμα πράγματα. Είναι λογικό να συγκρίνουμε π.χ. τους τρεις διαφορετικούς ανθρωπολογικούς άξονες, γύρω από τους οποίους περιστράφηκε ο Ελληνισμός: τον πολυθεϊκό, τον χριστιανικό και τον νεωτερικό. Καθώς μάλιστα πάμε για μια τρίτη αλλαγή παραδειγματικού άξονα (μετανεωτερική ανασυγκρότηση της εθνικής ταυτότητας) η εν λόγω σύγκριση-αντιπαράθεση είναι και απολύτως αναγκαία.
[9] Σπυρίδων Ζαμπέλιος, Προθεωρία, στη συλλογή Η ιδιοπροσωπία του Νέου Ελληνισμού. ’Ιδρυμα Γουλανδρή-Χορν. Αθήνα. 1983.
[10] Χαρακτηριστική είναι η άποψή του για τις βυζαντινές «αναγεννήσεις», στις οποίες βλέπει διαδικασίες παραπλήσιες με εκείνες που τελεσφόρησαν στη Δύση. Χαρακτηριστικό είναι επίσης το ερώτημα, που και σήμερα θέτουν μερικοί: «γιατί μπήκε μπροστά η Δύση κι εμείς μείναμε πίσω;». Όπως και η απάντηση που δίνει: Λόγω πρωτογονισμού, οι βάρβαροι φραγκοτεύτονες αποδείχτηκαν πιο εύπλαστοι στα χέρια του χριστιανισμού, από μας τους Έλληνες. Μπόρεσαν να αγαπήσουν τη γυναίκα, να μισήσουν τη φεουδαρχική αυθεντία και να γίνουν λαός, ενώ εμείς μείναμε προσκολλημένοι στην αρχαία παράδοση της ανδροκρατίας και με τα μυαλά στο γύψο του αντιλαϊκού γλωσσικού αττικισμού. (Σπυρίδων Ζαμπέλιος, Λόγιοι και γλώσσαι της ΙΔ’ εκατονταετηρίδος. Ίνδικτος. Αθήνα 1998.)
[11] Οι πατέρες ημών, παρατηρεί ο Ζαμπέλιος, ήταν ασυναγώνιστοι στη θεωρία, αλλά στην εφαρμογή δεν τα πήγαιναν και τόσο καλά.
[12] Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής ση Μυσταγωγία του και πολλοί άλλοι βυζαντινοί άγιοι, καθορίζουν τρία επίπεδα πολιτισμικής εξέλιξης, ανάλογα με τη σχέση προς τον τριαδικό υπογραμμό: α) «δούλοι του Θεού» (αυτοί που κάνουν το καλό από φόβο), β) «εργάτες του Θεού» (αυτοί που κάνουν το καλό για να εισπράξουν μισθό), γ) «φίλοι -ή παιδιά- του Θεού» (αυτοί που κάνουν το καλό από αγάπη). Αντιστοιχούν σε τρεις τύπους ανθρώπου, που μπορούν να συνυπάρχουν σε κάθε πολιτισμό. Ανάλογα με τον τύπο, ο οποίος δίνει τον κοινωνικό υπογραμμό, έχουμε και την ανθρωπολογική ταξινόμηση των πολιτισμών, σε κολεκτιβιστικούς, ατομοκεντρικούς, ή προσωποκεντρικούς.
[13] Βλ. άρθρο μου στο προηγούμενο τεύχος για τη σχέση ελληνικής και τουρκικής ταυτότητας.
[14] Ρενέ Ζιράρ, κεκρυμμένα από καταβολής. Κουρής. Αθήνα 1994.
Θ. Ι. Ζιάκας
Προέλευση: Άρδην τεύχος 17
Διεύθυνση: http://www.ardin.gr/page/issue.php?id=ARDIN_I_15-S_2-A_5
Ετικέτες πολιτικο-φιλοσοφικά
