gbatzas-eleftheroipolites

Ελληνισμός, Χριστιανισμός, Μετα-μοντερισμός

Θ. Ι. Ζιάκας, συγγραφέας


Στο κείμενο που ακολουθεί σκοπεύω να συζητήσω το πρόβλημα της ελληνικής ταυτότητας σήμερα. Μιλώντας για «πρόβλημα» εννοώ ότι η σύγχρονη εθνική μας ταυτότητα πρέπει να ανανοηματοδοτηθεί και το θέμα είναι με ποιον τρόπο. «Πρέπει», γιατί οι παλιές νοηματοδοτήσεις, η «μετακενωτική» και η «ελληνοχριστιανική», έχουν καταρρεύσει, αφήνοντας στη θέση τους τη μηδενιστική[1], η οποία διαλύει την κοινωνική συνοχή και υποστρέφει την πολιτισμική εξέλιξη του Ελληνισμού.


Η «μετακενωτική» και η «ελληνοχριστιανική» νοηματοδότηση αποτελούσαν τις δύο εκδοχές, υπό τις οποίες ο Ελληνισμός συνειδητοποίησε την ετερότητα του τρόπου μετοχής του στη νεωτερική πολιτισμική οικουμένη. Για την πρώτη, τη βασισμένη στο κοραϊκό δόγμα της «μετακένωσης», η ενότητα (ταυτότητα) του αρχαίου και του νέου Ελληνισμού υφίσταται μέσω των ευρωπαϊκών Φώτων: Τα αρχαιοελληνικά φώτα διασώθηκαν στη Δύση, ενώ εδώ, στο Βυζάντιο, είχαν σβήσει τελείως. Οπότε «φωτιζόμενοι» από τη Δύση ξαναπαίρνουμε την ελληνική μας ταυτότητα. Για την «ελληνοχριστιανική» εκδοχή, από την άλλη μεριά, δεν χρειαζόταν η μεσολάβηση των δυτικών Φώτων. Η συνέχεια με την αρχαία Ελλάδα υφίστατο χωρίς διακοπή, λόγω του συγκερασμού Ελληνισμού και χριστιανισμού στο Βυζάντιο. Για τη μηδενιστική, τέλος, νοηματοδότηση, η οποία ήρθε να καλύψει το κενό που άφησε η εξάντληση των δύο προηγουμένων, α) το έθνος είναι φανταστική κοινότητα, β) η πίστη στην υπαρκτότητα μιας τέτοιας κοινότητας παράγει ανεπιθύμητα - αντιανθρωπιστικά αποτελέσματα και γ) όσο γρηγορότερα απαλλαγούμε απ΄ αυτήν τόσο το καλύτερο. Ο εθνομηδενισμός συμπίπτει με το πέρασμα στη λεγόμενη «μεταμοντέρνα κατάσταση»[2], όπου η ίδια η έννοια της διαχρονικής ταυτότητας, προσωπικής και συλλογικής, διαλύεται μέσα στα αυτονομημένα συστήματα[3]. Αυτή η «κατάσταση» συνιστά και τον άμεσο ιστορικό ορίζοντα εντός του οποίου ερχόμαστε να συζητήσουμε για την εθνική ταυτότητα.


Θεωρητικά η εθνική ταυτότητα μπορεί να οριστεί ως τομή δύο σχέσεων: Είναι, πρωτίστως, σύγχρονη σχέση με τους «άλλους» (π.χ. Αμερικάνους, ευρωπαίους «εταίρους», Τούρκους). Στο επίπεδο της οριζόντιας αυτής σχέσης η εθνική μας ταυτότητα συμπίπτει με την ετερότητα του τρόπου μετοχής μας στην κοινή νεωτερική οικουμένη, στον σημερινό παγκόσμιο πολιτισμό. Είναι όμως, η εθνική ταυτότητα και διαχρονική σχέση με αυτό που κατά καιρούς «ήμασταν». Στο επίπεδο της κάθετης αυτής σχέσης είμαστε, όπως πιστεύουμε, το αυτό υποκείμενο στην Αρχαιότητα, στο Βυζάντιο και στη Νεωτερικότητα. Στο μέτρο όμως που η διαχρονική ταυτότητα δεν είναι αυτιστική ψευδαίσθηση, υφίσταται στο επίπεδο των σημερινών σχέσεων με τους «άλλους» και συμπίπτει με την «ταυτότητα» που αυτοί βλέπουν σε μας. Όταν η συγχρονική διάσταση «τέμνει» τη διαχρονική, τότε και μόνον τότε, απαρτίζεται πραγματική εθνική ταυτότητα.[4]


Θα εκθέσουμε στη συνέχεια πώς εμφανίζεται το πρόβλημα στις δυο διαστάσεις της εθνικής ταυτότητας.

1. Ο μεταμοντερνισμός


Η ιστορική εποχή που διανύουμε χαρακτηρίζεται από την ανάπτυξη του μεταμοντερνισμού.


Για τον χαρακτήρα του μεταμοντερνισμού έχουμε δύο εκδοχές. Σύμφωνα με την πρώτη ο μεταμοντερνισμός είναι μια κατάσταση που έρχεται ως φυσιολογικό επακόλουθο της νικηφόρας ολοκλήρωσης του νεωτερικού πολιτισμού. Από τη στιγμή που όλος ο κόσμος έχει αποδεχθεί το δυτικό πρότυπο η ιστορική εξέλιξη περιορίζεται πλέον στην εντατική εμπέδωσή του στα διάφορα μήκη και πλάτη. Δηλαδή ο κόσμος τείνει προς την πολιτισμική ομογενοποίηση. Η αντίληψη ότι μετά την πτώση του υπαρκτού σοσιαλισμού επέρχεται το «τέλος της Ιστορίας», συνοψίζει αυτήν ακριβώς την εκδοχή. Τη συμμερίζονται τα άρχοντα συγκροτήματα των χωρών της Δύσης, καθώς και οι «ανακυκλωμένοι» οπαδοί του μοντέρνου κολεκτιβισμού (κομμουνιστές, σοσιαλιστές κ.λπ.). Αν ισχύει, η πρώτη αυτή εκδοχή, τότε ο κυρίαρχος σήμερα εθνομηδενισμός αποβαίνει ακαταγώνιστος και η εθνική μας αποσύνθεση είναι μάλλον αναπόφευκτη. Στην περίπτωση αυτή η συνέχιση της συζήτησης στερείται νοήματος.


Για τη δεύτερη εκδοχή η «μεταμοντέρνα κατάσταση» αποτελεί διευρυνόμενο ρήγμα στα ίδια τα θεμέλια του νεωτερικού πολιτισμού. Οι θεωρητικοί της υποστηρίζουν ότι το «νεωτερικό παράδειγμα» έχει σαφώς ξεπεραστεί. Με τον επιστημολογικό αυτό όρο εννοούν, κατά βάση, ότι η ειδική νοηματοδότηση του υποκειμένου, πάνω στην οποία χτίστηκε η νεωτερικότητα, έχει υπονομευθεί από την ανάπτυξη-ολοκλήρωση της ίδιας της νεωτερικότητας. Πρόκειται για το θέμα της εξατομίκευσης: ενώ για τη νεωτερικότητα ο άνθρωπος είναι Άτομο και η παραδοχή αυτή είναι το θεμέλιο όλων της των θεσμών, η μεταμοντέρνα πραγματικότητα έρχεται να αναιρέσει σε μαζική κλίμακα την παραδοχή αυτή. Ο μεταμοντέρνος άνθρωπος δεν είναι Άτομο.


Για να φτάσουμε στη «μεταμοντέρνα κατάσταση» περάσαμε από δύο στάδια ή μορφές νοηματοδότησης της νεωτερικής ατομικότητας: τον ρομαντισμό και τον μοντερνισμό[5]. Λόγω της ειδικής σημασίας που έχουν οι ανθρωπολογικές εξελίξεις για την εθνική ταυτότητα ας δούμε τον χαρακτήρα τους:

α) Ο ρομαντικός τύπος


Ρομαντικός είναι ο άνθρωπος που ενώ έχει δεχθεί το πρόταγμα του Διαφωτισμού ότι είναι Άτομο, δεν έχει απαλλαγεί ακόμη από τη μεσαιωνική πίστη στην ύπαρξη «ψυχικής ενδοχώρας». Πιστεύει ότι η ατομικότητά του συμπίπτει με κάποια προκοινωνική, προλογική και απροσδιόριστη εσωτερικότητα, η οποία του ανήκει και είναι ο «εαυτός» του. Με αυτή την αντίληψη για την ατομικότητά του συμβαδίζουν: η προτεραιότητα του συναισθήματος έναντι της λογικής, η ανησυχία για την αποσύνθεση της «ηθικής ολότητας», η απέχθεια προς τη μηχανοκρατία και η καταφυγή στην καλλιτεχνική εμπειρία, για τη διατύπωση ουτοπικών εναλλακτικών λύσεων. Εννοείται ότι η ρομαντική κριτική στον Διαφωτισμό είναι οξύτατη, αλλά εποικοδομητική, αφού ο εξεγερμένος ρομαντικός, παλιός ή νέος, δεν παύει ποτέ να αμφιβάλει για την δική του ατομικότητα (τη διαχρονική ταυτότητά του).

β) Ο μοντέρνος τύπος


Ο μοντέρνος άνθρωπος, απολύτως κυρίαρχος στο δεύτερο ήμισυ το 19ου και στο πρώτο ήμισυ του 20ου αιώνα, έχοντας ξεμπερδέψει με τις «ρομαντικές αυταπάτες», ενσαρκώνει πλήρως το ανθρωπολογικό πρόταγμα της νεωτερικότητας: το λογικοκρατούμενο μηχανόμορφο άτομο. Βλέπει τον εαυτό του σαν αυτορρυθμιζόμενη μηχανή, που πρέπει να συντηρείται σωστά, για να λειτουργεί καλά και να αποδίδει το μέγιστο της αποδόσεώς της. Το Εγώ είναι το κέντρο ελέγχου της μηχανής. Είναι σταθερό και αναλλοίωτο, επειδή στηρίζεται σε δεδομένες «αρχές» και έχει για τούτο αναγνωρίσιμο χαρακτήρα και προβλέψιμη συμπεριφορά. Είναι ο «άνθρωπος αρχών» (που φτιάχνει βεβαίως και «κόμματα αρχών»). Απόλυτα προσγειωμένος πιστεύει μονάχα στην επιστήμη και στην τεχνική. «Ατενίζει με αισιοδοξία το μέλλον» και το «προγραμματίζει». Η συνέπεια, η απλότητα, η ειλικρίνεια και η ψυχρή λογική, χαρακτηρίζουν τον κόσμο των αξιών του. Εννοείται ότι πλάι στο μοντέρνο άτομο επιβιώνει, αλλά σαν δευτερεύων τύπος και υπό διάφορες παραλλαγές, το ρομαντικό άτομο.

γ) Ο μεταμοντέρνος τύπος


Ο μεταμοντέρνος τύπος, που η εμφάνισή του γενικεύεται τις τελευταίες δεκαετίες και εκτοπίζει σε μαζική κλίμακα το μοντέρνο άτομο, ιδιαίτερα στις νέες γενιές, δεν βλέπει τον εαυτό του σαν κάτι που οφείλει να είναι αυτοσυνεπές. Κάτι το δεδομένο και αναλλοίωτο. Δεν πιστεύει, κατ’ αρχάς, ότι έχει μια ρομαντική ψυχική ενδοχώρα. Ούτε βλέπει τον εαυτό του σαν μηχανόμορφη ατομικότητα, που ελέγχεται από ένα αυτόνομο και σταθερό λογικό εγώ. Τον βλέπει να κατασκευάζεται από τις κατά κανόνα απρόβλεπτες συνθήκες. Οι θεωρητικοί του αναλύουν πως το ίδιο συμβαίνει στην πραγματικότητα και με τους δύο προηγούμενους τύπους υποκειμένου. Είναι κι αυτοί κοινωνικά κατασκευάσματα. Με τη μόνη διαφορά ότι η σχετική σταθερότητα των κοινωνικών σχέσεων του περιβάλλοντός τους, έδειχνε να επιβεβαιώνει την υποθετική αμεταβλητότητα και προ-εξω-κοινωνικότητα του εγώ. Τώρα που μπήκαμε στην «εικονική πραγματικότητα» και τα πάντα αλλάζουν, πριν προλάβουν να παλιώσουν, η προσωπικότητα αποκαλύπτεται κινούμενη άμμος. Καμιά σχέση με το θρυλικό Άτομο. Για τους μεταμοντέρνους θεωρητικούς η «ατομικότητα» είναι γλωσσοκοινωνική δομή, που αλλάζει ανάλογα με τις συνθήκες και τα «γλωσσικά παιγνίδια». Σχεσιοκρατική, σχετικιστική, συμβατικιστική, αντιφατική-μεταβαλλόμενη, η μεταμοντέρνα νοηματοδότηση του υποκειμένου τοποθετείται στους αντίποδες της νευτώνειας ατομοκρατικής νεωτερικής νοηματοδότησης.


Σε συμφωνία με το σχεσιακό του περιεχόμενο το μεταμοντέρνο άτομο δεν πιστεύει στη μία αλήθεια. Πιστεύει, αφ’ ενός, πως δεν υπάρχει αντικειμενική αλήθεια, αλλά πολλές σχετικές αλήθειες. Πιστεύει, αφ΄ ετέρου, ότι δεν μπορεί να αποδειχθεί ποια από τις σχετικές αλήθειες είναι η πραγματικά αληθινότερη. Πιστεύει τέλος ότι δεν υπάρχουν αλήθειες ανιδιοτελείς, χωρίς κανονιστικό-εξουσιαστικό περιεχόμενο. Η παραδοχή της δικής σου αλήθειας προκαλεί, κατ’ ανάγκην, την υποταγή μου στη δική σου εξουσία. Κατ’ ακολουθία το μεταμοντέρνο άτομο είναι «υπεράνω» ηθικών αρχών: Όλες είναι σχετικές και συμβατικές. Εξαρτώνται απολύτως από τα δεδομένα γλωσσοκοινωνικά τους πλαίσια. Δεν είναι προικισμένες με καμιά υπερβατική αυθεντία. Γνωσιολογικά και ηθικά σχετικιστικό, αγνωστικιστικό και εκλεκτικό, το μεταμοντέρνο άτομο, δεν βρίσκει «νόημα» στον τρόπο ζωής του μοντέρνου ανθρώπου. Παραιτείται από τη μοντέρνα αξίωση να υποταχθεί το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον του υπαρξιακού χρόνου, πολύ δε περισσότερο του ιστορικού χρόνου, σε μια λογική-προγραμματική ενότητα, επιβεβαιωτική διαχρονικής ταυτότητας («ατομικότητας»). Ονειρεύεται τον «εαυτό» του να «σερφάρει πάνω στα κοινωνικά κύματα» ακολουθώντας τον ρυθμό τους και τις απρόβλεπτες ριπές του ανέμου. Αλλά ο εαυτός «του» δεν υπάρχει πια. Είναι το ίδιο το κοινωνικό κύμα που μέσα απ’ αυτόν ονειρεύεται «εαυτότητα».

δ) Ανθρωπολογικό αδιέξοδο;


Οι επισημάνσεις αυτές οδηγούν στο κρίσιμο ερώτημα; Μπορεί ο μεταμοντέρνος τύπος υποκειμένου να επωμιστεί το βάρος της διευρυμένης αναπαραγωγής των γιγάντιων αυτονομημένων νεωτερικών συστημάτων;


Η απάντηση είναι σαφώς αρνητική. Το μοντέρνο άτομο παραμένει αναντικατάστατο. Στην αντίφαση αυτή βρίσκεται το μέγα πρόβλημα της νεωτερικότητας: καθώς ολοκληρώνεται ο νεωτερικός πολιτισμός καταστρέφει μαζικά τον ανθρωπολογικό τύπο, πάνω στον οποίο στηρίζεται, δηλαδή το μοντέρνο Άτομο. Ο μεταμοντέρνος άνθρωπος δεν είναι ένας καινούργιος ανθρωπολογικός τύπος, αλλά το κατεστραμμένο νεωτερικό Άτομο. Είναι ο τύπος που παράγει η νεωτερική εξατομίκευση, όταν ολοκληρώνεται. Γι’ αυτό και ο πανικός, η σπασμωδικότητα και η πρωτοφανής κοινωνική αγριότητα, με την οποία αντιδρά ο μοντερνισμός.


Η αντίδραση του Συστήματος στο πρόβλημα προσλαμβάνει τη μορφή του εκσυγχρονισμού, ο οποίος συνιστά κατά βάση μια στρατηγική φυγής προς τα πίσω. Πράγματι: Ανθρωπολογικός στόχος του νεοφιλελευθερισμού είναι σαφώς η επιστροφή στον μοντερνισμό, η ανασυγκρότηση του Ατόμου. Η μέθοδος που έχει επιλέξει είναι η εκ των άνω δημιουργία συνθηκών άγριου κοινωνικού δαρβινισμού. Οι μοντερνιστές, φιλελεύθεροι και σοσιαλιστές, νομίζουν ότι για τη μεταμοντέρνα αποσύνθεση του Ατόμου, ευθύνεται ο κρατισμός, ο κομμουνιστικός, ο σοσιαλδημοκρατικός, ο κεϋνσιανός, οι οποίοι κακοσυνήθισαν τις μάζες στην κοινωνική αμεριμνησία. -Τώρα που κατέρρευσε ο υπαρκτός σοσιαλισμός, το αντίπαλο δέος του οποίου καθιστούσε (για τη Δύση) απαραίτητο το κράτος πρόνοιας, ας σαρώσουμε τα κρατιστικά προνοιακά συστήματα, για να εξαναγκάσουμε τον νεωτερικό άνθρωπο να ξαναγίνει Άτομο: -Ή θα αναπτύξετε ατομικιστική παραγωγική υπευθυνότητα και ανταγωνιστικότητα, ή θα πεθάνετε!


Όμως η γέννηση και η άνοδος του μοντέρνου κολεκτιβισμού (κρατισμού) δεν ήταν ένα «ατύχημα». Ήταν γέννημα της ανάπτυξης του ίδιου του φιλελευθερισμού. Ήταν απάντηση στην εκρηκτική κλιμάκωση των προβλημάτων που δημιουργούσε ο ίδιος ο φιλελευθερισμός. Επίσης: η κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού δεν ήταν αποτέλεσμα της κατίσχυσης του φιλελευθερισμού, αλλά της δικής του εσωτερικής αδυναμίας να λύσει τα προβλήματα που τον γέννησαν. Τελικώς, κι αυτό είναι που έχει σημασία, η κατάρρευση του κρατισμού συμπίπτει με τη μετάβαση του συνόλου της νεωτερικότητας σε νέα φάση, όπου η ατομικότητα αυτή καθ΄ αυτή και οι μοντέρνες αξίες της έχουν ξεπεραστεί. Κοντολογίς: Οι μοντερνιστές δεν αντιλαμβάνονται τον μεταμοντερνισμό, ως αυτό που πράγματι είναι: ως αναπόφευκτο αποτέλεσμα της ολοκλήρωσης του μοντερνισμού. Συνεπώς οι προσπάθειές τους να διατηρήσουν τις δομές αυτού του τελευταίου, μέσω πολιτικών κοινωνικού δαρβινισμού, δεν λύνουν το πρόβλημα. Απλώς ανακυκλώνουν το ανθρωπολογικό αδιέξοδο.


Αδιέξοδη είναι και η αντίδραση του ρομαντισμού, στο μέτρο που προσλαμβάνει τη μορφή του φονταμενταλισμού. Ο φονταμενταλισμός, αρνούμενος τη νεωτερικότητα, κηρύσσει την υποστροφή στο προνεωτερικό κολεκτιβιστικό παρελθόν, χωρίς όμως να θίγει το σύστημα των αναγκών. Δημιουργεί έτσι ένα αμυντικό κέλυφος απέναντι στην παγκοσμιοποίηση, αλλά με βραχυπρόθεσμη αποτελεσματικότητα και εν πολλοίς αμφίβολη. Βραχυχρόνια είναι άλλωστε τα οφέλη και από τον εκσυγχρονισμό. Βάζοντας τα δυνατά σου στην κούρσα του εκσυγχρονισμού δεν αποφεύγεις βεβαίως τον γκρεμό, προς τον οποίο, κατά πάσα πιθανότητα, καλπάζουν οι προπορευόμενοι. Αποφεύγεις όμως τον αμεσότερο κίνδυνο να σε ποδοπατήσουν οι αλαλιασμένοι που έρχονται πίσω σου.


Ας συνοψίσουμε: Φτάνοντας στην ολοκλήρωσή του ο νεωτερικός ατομικισμός αυτοκαταστρέφεται. Η κρίση της εξατομίκευσης παράγει το μεταμοντέρνο μη-άτομο, η επικράτηση του οποίου απειλεί ολόκληρο το νεωτερικό σύστημα. Αν η εκσυγχρονιστική και η φονταμενταλιστική φυγή προς τα πίσω δεν αποτελούν λύση μήπως υπάρχει διέξοδος προς τα εμπρός; Μήπως υπάρχει δυνατότητα ανθρωπολογικής εξελίξεως πέρα από το Άτομο; Προς το παρόν το ερώτημα αυτό δεν τίθεται. Η καταφατική όμως απάντηση θα έδινε, αυτομάτως, νόημα και προοπτική στη «μεταμοντέρνα» συζήτηση για την ανανοηματοδότηση της προσωπικής και της εθνικής ταυτότητας.


Ας θεωρήσουμε στο σημείο αυτό ότι σκιαγραφήσαμε επαρκώς το πεδίο των παροντικών σχέσεων κι ας περάσουμε στο πεδίο των διαχρονικών σχέσεων ορισμού της εθνικής ταυτότητας.

2. Η εθνική συνέχεια


Πριν μιλήσουμε για εθνική συνέχεια δια μέσου διαφορετικών πολιτισμών πρέπει να δούμε τι σημαίνει εθνική συνέχεια στο εσωτερικό του αυτού πολιτισμού. Κατ' αρχάς, με ποια έννοια ξεχωρίζουμε, ως διαφορετικούς, τον αρχαίο ελληνικό, τον βυζαντινό, τον δυτικό μεσαιωνικό, τον νεωτερικό και οιονδήποτε άλλο πολιτισμό; Τι είναι αυτό που μας κάνει π.χ. να ορίζουμε ως «νεωτερικό» τον σημερινό παγκόσμιο πολιτισμό και να λέμε πως είναι ο «ίδιος» μ' αυτόν που ξεκίνησε με τον Διαφωτισμό και τη Γαλλική Επανάσταση;

α) Ο παραδειγματικός άξονας


Η απάντηση, που ήδη έχουμε χρησιμοποιήσει, είναι το ανθρωπολογικό παράδειγμα, το ανθρωπολογικό πρότυπο, ο τύπος ανθρώπου.


Για τη νεωτερικότητα αυτός ο τύπος ανθρώπου είναι το Άτομο, του οποίου μόλις παρακολουθήσαμε τις μεθηλικιώσεις (ρομαντικό, μοντέρνο, μεταμοντέρνο). Για τους ανατολικούς πολιτισμούς είναι ο κολεκτιβιστικός τύπος ανθρώπου, στον οποίο η ατομική συνείδηση υπνώττει. Εκεί η ατομική συμπεριφορά προκαθορίζεται από τα τυπικά της ομαδικής αυθεντίας. Κολεκτιβιστικός ήταν επίσης ο άνθρωπος του δυτικού μεσαίωνα, από την κατάρρευση του οποίου ξεπήδησε το νεωτερικό άτομο. Ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός, όπως και ο ρωμαϊκός, στο κέντρο τους είχαν επίσης το Άτομο, αλλά υπό μορφή διαφορετική από τον νεωτερικό. Ενώ το νεωτερικό Άτομο οικοδομείται διαμεσολαβώντας τις σχέσεις του με αυτόνομα συστήματα, για το ελληνικό, αντιθέτως, η αδιαμεσολάβητη σχέση είναι «θέμα αρχής», με αποτέλεσμα τη γνωστή από τον Αριστοτέλη «αδυναμία των Ελλήνων να έχουν κράτος»… Σε όλες τις περιπτώσεις η νοηματοδότηση του υποκειμένου αποτελεί τον άξονα του πολιτισμού και ρυθμίζει την ταυτότητά του. Όταν, επομένως, μιλάμε για «εθνική συνέχεια» πρέπει να γνωρίζουμε ότι αναφερόμαστε, κατά βάθος, σε ανθρωπολογική συνέχεια.


Πρέπει εδώ να διευκρινίσουμε ότι η νοηματοδότηση του υποκειμένου ρυθμίζεται, εμμέσως, από τη νοηματοδότηση της θεότητας, πράγμα που εξηγεί γιατί οι θρησκείες αποτελούν τον άξονα των μεγάλων πολιτισμών. Η θρησκευτική κοινότητα ενσαρκώνει στους κόλπους της ιστορικής κοινότητας την «παραδειγματική» κοινότητα, που ως τέτοια είναι, εν δυνάμει τουλάχιστον, οικουμενική[6]. Ικανή δηλαδή να συγκροτήσει ομοείδεια εθνών ή μορφή οικουμένης (π.χ. ορθόδοξη, ισλαμική, καθολική κ.λπ.). Η θρησκεία είναι έτσι ο οικουμενικός άξονας του έθνους. Μήπως όμως διαψεύδεται το συμπέρασμα αυτό από την περίπτωση της νεωτερικότητας, της οποίας ο άξονας, ο Διαφωτισμός, έχει την πρωτοτυπία να μην αυτοορίζεται ως θρησκευτικός; Όχι, γιατί στη θεμελιωτική (κοινωνιο-οντολογική) λειτουργία του δεν διαφέρει από τις θρησκείες. Ο αρνητικός τρόπος που νοηματοδοτεί τη θεότητα (μέσα από την απόρριψη της μεσαιωνικής νοηματοδότησής της), εγκαθιδρύει τη φυσιοκρατική ατομοκρατική νοηματοδότηση του υποκειμένου, η οποία αφού απέκοψε τον ομφάλιο λώρο, που συνέδεε τον δυτικό άνθρωπο με την κολεκτιβιστική μεσαιωνική μήτρα του, τον χειραγώγησε επιτυχώς ως τα υψηλότερα επίπεδα της εξατομίκευσης. Από κοινωνιο-οντολογική άποψη είναι λοιπόν κι αυτός μια μορφή θρησκευτικού άξονα. Προεκτείνοντας, επί τη ευκαιρία, τον συλλογισμό μας μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι τώρα, που σπάει ο οικουμενικός άξονας της νεωτερικότητας, αφήνοντας στη θέση του «κενό νοήματος» (μεταμοντερνισμός = μηδενισμός της ατομικής και της εθνικής ταυτότητας), η προβληματική μας είναι αναγκασμένη να εξετάσει το ενδεχόμενο της γέννησης ενός νέου οικουμενικού άξονα -μετανεωτερικού- και της ανανοηματοδότησης της εθνικής ταυτότητας, ως ετερότητας μετοχής[7] σ' αυτόν.


Τα έθνη μετέχουν στον ανθρωπολογικό άξονα μιας ιστορικής μορφής οικουμένης, ώστε τελικά να μην νοείται έθνος χωρίς οικουμενικό άξονα κοινό με άλλα έθνη[8]. Αναπαραγόμενη η ετερότητα μετοχής σε μια δεδομένη ιστορική μορφή οικουμένης δημιουργεί «εθνική ταυτότητα» και έτσι αποκτά νόημα η «εθνική συνέχεια» στα πλαίσια του συγκεκριμένου ιστορικού πολιτισμού. Τι γίνεται όμως όταν έχουμε αλλαγή παραδειγματικού άξονα (θρησκείας ή μη-θρησκείας); Δεν διακόπτεται η «εθνική συνέχεια»;


Καθώς σημαίνει, οπωσδήποτε, αλλαγή στη νοηματοδότηση του υποκειμένου, η μεταβολή παραδειγματικού άξονα αναστοιχειώνει-μεταβάλλει τον πυρήνα της συλλογικής ταυτότητας. Άρα έχουμε, κατ' ανάγκην, διακοπή της συνέχειας. Για να μην έχουμε διακοπή θα πρέπει η αλλαγή να είναι απλώς άλλη βαθμίδα στην εξέλιξη του αυτού υποκειμένου. Πώς π.χ. εγώ, ο σημερινός μεσήλιξ είμαι το αυτό υποκείμενο με τον προχθεσινό έφηβο; Αν μπορεί να υποτεθεί ότι και στα συλλογικά υποκείμενα υπάρχει εξέλιξη, τότε έχει νόημα η διαθρησκειακή εθνική συνέχεια. Προβάλλουν όμως τότε μια σειρά νέα ερωτήματα, όπως: Ποιες μπορεί να είναι οι «βαθμίδες» της πολιτισμικής-ανθρωπολογικής εξέλιξης; Ποιος είναι ο ειδικός χαρακτήρας τους; Η μετάβαση από το ένα στάδιο στο άλλο είναι «μονόδρομος»; Ή μήπως μαζί με τον νόμο προόδου υπάρχει και νόμος υποστροφής; Είναι πάντως βέβαιο ότι χωρίς παραδοχή ανθρωπολογικής εξελίξεως, η διαθρησκειακή εθνική συνέχεια εκπίπτει σε τυπικό ιδεολόγημα, απ' αυτά που δεν έχουν κανένα απολύτως πραγματικό περιεχόμενο.


Η αναγκαιότητα αυτή δεν διέλαθε της προσοχής του Σπυρίδωνος Ζαμπελίου, του θεωρητικού της «ελληνοχριστιανικής» ταυτότητας[9]. Ο θεμελιωτής αυτός του ελληνοχριστιανικού προτάγματος βασίστηκε ακριβώς στην παραδοχή «νόμου προόδου», σύμφωνα με τον οποίο ο χριστιανικός Ελληνισμός βρίσκεται σε μια ανώτερη βαθμίδα εξελίξεως, έναντι του πολυθεϊκού Ελληνισμού. Ο αρχαίος Ελληνισμός πέθανε, αλλά ο χριστιανισμός τον ανάστησε. Ο αναστημένος είναι φυσικά ο ίδιος με τον θανόντα, αλλά σε ένα ανώτερο, ριζικά διαφορετικό επίπεδο εξέλιξης.

β) Η άποψη του Σπυρίδωνος Ζαμπελίου


Ο Ζαμπέλιος είδε τρία στάδια πολιτισμικής εξέλιξης: το προελληνικό, το αρχαιοελληνικό και το χριστιανικό. Κάθε στάδιο προσδιορίζεται από τον «υπογραμμό», που το διέπει (αυτό που εμείς λέμε «παράδειγμα»). Το πολυπρόσωπον της Θεότητος συμπυκνώνει έναν ειδικό «υπογραμμό», ο οποίος πήρε τον προελληνικό (πρωτόγονο-κολεκτιβιστικό) άνθρωπο και τον έκανε πολίτη, ελεύθερο και αυτοδιοικούμενο. Δηλαδή Άτομο. Ο χριστιανισμός εισάγοντας, ως «καινό υπογραμμό», τον τριαδικό τύπο κοινότητας, «αναστοιχειώνει» τον Ελληνισμό. Τον ανεβάζει σε ένα ανώτερο στάδιο, όπου εξαλείφονται τα αρνητικά της αρχαιότητας: ο ατομικισμός και ο φατριασμός, η ματαιοδοξία, ο αχαλίνωτος τοπικισμός και ο μισογυνισμός. Ό,τι χάνουν οι δουλοκτήτες-ολιγάρχες, οι ατομοκράτες-ανδροκράτες, το κερδίζει η Κοινότητα και η Οικογένεια. Το Γένος αποκτά εσωτερική συνάφεια και ενότητα. Γίνεται «ολομελές». Μεταβάλλεται σε Έθνος και αισθάνεται πλέον το αίμα του να κυλά σε όλα τα μέλη του και όχι μόνο στο κεφάλι. Απόδειξη γι’ αυτά η ακμή του νέου Ελληνισμού. Η μήτρα μέσα στην οποία λαμβάνει χώρα η μεταστοιχείωση του Ελληνισμού είναι το Βυζάντιο, το οποίο διαφέρει από τον νέο Ελληνισμό μόνο στην έξοδο του λαού από το περιθώριο και της γυναίκας από την αφάνεια.


Η σύλληψη του Ζαμπελίου υπήρξε μεγαλοφυής, αλλά ανεπαρκής, -ανίκανη να ενσωματώσει την αντίπαλή της «μετακενωτική» νοηματοδότηση της εθνικής ταυτότητας. Το βασικό λάθος της ήταν ότι δεν διερεύνησε την εμφανή, στην πολεμική «προοδευτικών» και «συντηρητικών», αντίθεση χριστιανικού (ορθόδοξου) και νεωτερικού (διαφωτιστικού) άξονα. Πίστευε ότι η χριστιανική «αναστοιχείωση του κόσμου» εκβάλλει τελικά στη νεωτερικότητα[10], γι' αυτό και δεν ανησυχούσε καθόλου για την προβληματική ευστάθεια της θέσης του, ότι το Βυζάντιο είναι ένας μεταβατικός πολιτισμικός σχηματισμός, χωρίς δικό του ανθρωπολογικό-οικουμενικό άξονα, απλώς μια ιστορική μήτρα, προορισμένη να κυοφορήσει (επί χίλια εκατό χρόνια!) τον νέο Ελληνισμό. Αντιλαμβανόμαστε, απ' αυτά τα δύο, ότι ο «νόμος προόδου» του Ζαμπελίου δεν είχε ανθρωπολογικό περιεχόμενο, ώστε να αναδείξει τους τύπους ανθρώπου, στους οποίους παρέπεμπαν ο αρχαιοελληνικός, ο βυζαντινός και ο νεωτερικός «υπογραμμός». Έτσι όμως το ανθρωπολογικό περιεχόμενο της εξελικτικής παραδοχής αφέθηκε στο σκοτάδι και μαζί του ατεκμηρίωτο και προπαντός μη λειτουργικό, το όλο πρόταγμα της ελληνοχριστιανικής εθνικής συνέχειας.


Ας συνοψίσουμε: Η υπόθεση της διαθρησκειακής εθνικής συνέχειας, δια μέσου του αρχαίου, του βυζαντινού, του νεωτερικού και ενδεχομένως του μετανεωτερικού πολιτισμού, μπορεί να ισχύει μόνο αν οι αντίστοιχοι τύποι ανθρώπου τοποθετούνται στις βαθμίδες μιας εξελικτικής ανθρωπολογικής κλίμακας.

γ) Το Πρόσωπο


Σήμερα μπορούμε να διεισδύσουμε περισσότερο στους όρους του ελληνικού αινίγματος, για τρεις λόγους: α) επειδή έχει ξεπεραστεί ο νεωτερικός ανθρωπολογικός υπογραμμός (μεταμοντέρνα κατάσταση), β) επειδή έχει καταρρεύσει η νεωτερική ελληνική ταυτότητα (κυριαρχία του εθνομηδενισμού) και γ) επειδή έχει αποκαλυφθεί ο ανθρωπολογικός φορέας του βυζαντινού τριαδικού υπογραμμού: το Πρόσωπο. Για το πρώτο και το δεύτερο έχουμε μιλήσει προηγουμένως. Για το τρίτο έχουμε γράψει σε προηγούμενα τεύχη, αλλά ας δώσουμε ορισμένα στοιχεία:


Η προσωποκεντρική νοηματοδότηση του υποκειμένου είναι κβαντικού τύπου: το υποκείμενο είναι άτομο και σχέση συγχρόνως (σωμάτιο και κύμα). Η προσωπικότητα είναι πράγματι συμπύκνωση σχέσεων, κατασκεύασμα κοινωνίας, χωρίς καμιά προκοινωνική ή εξωκοινωνική υπόσταση. Είναι το μη ον, το οποίο, ανταποκρινόμενο στην κλήση για αγαπητική σχέση, που του απευθύνει το τριαδικό Πρόσωπο, από το μέλλον, προσπαθεί να μετάσχει στο είναι, στην πραγματική ύπαρξη, που είναι η αγαπητική-τριαδική κοινωνία. Η πραγματική ατομικότητα, ως υπόσταση τριαδικής κοινοτικής ουσίας (ανιδιοτελούς αγάπης), είναι εσχατολογική: μια «πρόγευσή» της μπορούμε λάβουμε εδώ και τώρα, αλλά το «πλήρωμά» της μας περιμένει στο «μέλλον».


Η έννοια του Προσώπου είναι κατασκευή των Ελλήνων Πατέρων της βυζαντινής εποχής, αλλά υποτίθεται ότι αυτοί απλώς εννοιολόγησαν κάτι που ήταν άμεσα προσιτό: την εμπειρική πεμπτουσία του χριστιανισμού. Ανεξάρτητα από τις επιφυλάξεις, που μπορούμε να έχουμε, για την πραγματικότητα του Προσώπου στο Βυζάντιο[11], πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι δίνει λύση στο πρόβλημα που συζητάμε. Η ιδέα της ανθρωπολογικής κλίμακας είναι εδώ σαφής: Κολεκτιβιστικός άνθρωπος, Άτομο, Πρόσωπο.[12] Η ανάδυση του «ατόμου» από την κολεκτιβιστική αμορφία και η οικοδόμηση κοινωνίας πάνω στην παραδοχή της ατομικής ελευθερίας, είναι μια διακριτή βαθμίδα στο ανοδικό ανθρωπολογικό γίγνεσθαι. Η δεύτερη μετά τον κολεκτιβιστικό άνθρωπο. Το Πρόσωπο είναι η τρίτη και τελευταία βαθμίδα. Επισυμβαίνει όταν το άτομο διαρρήξει μέσα του το σύμπαν της Βίας και το Εγώ του αποκτήσει αγαπητικό περιεχόμενο. Τότε η ατομικότητα παύει να είναι συμβατική, ψευδαισθησιακή και ασταθής κι ο άνθρωπος γίνεται πραγματικά ελεύθερος και υπεύθυνος. Όταν η αναστοιχείωση αυτή υπερβεί μια κρίσιμη μάζα ανθρώπων, τότε το Πρόσωπο μπορεί να αναδειχθεί σε υπογραμμό οικουμενικού πολιτισμού, όπως έγινε, ως ένα βαθμό, στο Βυζάντιο.


Οι εφαρμογή της τρίβαθμης ανθρωπολογικής κλίμακας μας επιτρέπει να προσεγγίσουμε όλα τα ζητήματα από μια καθολικότερη οπτική γωνία. Κατ’ αρχάς δίνει κριτήριο κατάταξης των πολιτισμών: ένας προσωποκεντρικός (ο βυζαντινός) τρεις ατομοκεντρικοί (ο ελληνικός, ο ρωμαϊκός και ο νεωτερικός) και οι υπόλοιποι κολεκτιβιστικοί. Μεταξύ Ατόμου και Προσώπου μεσολαβεί η κρίση της εξατομίκευσης. Αν κοιτάξουμε προσεκτικά την ελληνιστική εποχή θα μείνουμε με την αίσθηση ότι «το έργο αυτό το έχουμε ξαναδεί»: θα αναγνωρίσουμε τον ελληνικό «μεταμοντερνισμό». Η κρίση της εξατομίκευσης και η αναίρεση της ατομικότητας, είναι εκδήλωση νόμου υποστροφής, μέσα από την οποία ή θα υπάρξει πτώση στο κολεκτιβιστικό επίπεδο (π.χ. ο πολιτειακός μηδισμός του μετακλασικού Ελληνισμού και ο μοντέρνος κολεκτιβισμός του αιώνα μας) ή θα υπάρξει ρήξη του αδιεξόδου και αναστοιχείωση στο επίπεδο του Προσώπου. Η μετάβαση δεν είναι γραμμική - αυτοματική, αλλά επιλογή: κατόρθωμα ελευθερίας. Όπως υπάρχει νόμος προόδου, που διέπει την άνοδο, από βαθμίδα σε βαθμίδα, υπάρχει και νόμος υποστροφής, που διέπει την κάθοδο (π.χ. οι υποστροφές που εκβάλλουν στη ρωμαιοκρατία, τη λατινοκρατία, την τουρκοκρατία, την «ερωλιγουροκρατία»). Ο νόμος υποστροφής λειτουργεί και στο εσωτερικό του προσωποκεντρικού πολιτισμού: μπορείς να πέσεις πιο κάτω, ακόμα κι από το ατομοκεντρικό επίπεδο, αν επιμένεις να κουβαλάς τα αγαπημένα σου κουσούρια… Οι ενδεχόμενες «εκτός κλίμακας» πτώσεις δημιουργούν το φαινόμενο των μεταλλάξεων της εθνικής ταυτότητας (π.χ. τη μετάλλαξη του Έλληνα σε Τούρκο). Όλα αυτά είναι θέματα προς μελέτη.[13]

3. Ποιός χριστιανισμός;


Αν η υποθέσουμε ότι η ανάλυσή μας, για τη συγχρονική και τη διαχρονική διάσταση της εθνικής ταυτότητας, είναι σωστή, τότε ο χριστιανισμός όχι μόνο δεν έχει ξεπεραστεί, αλλά, παραδόξως, μπορεί να είναι μπροστά μας.


Η θέση αυτή είναι δύσκολο να κατανοηθεί, γιατί χριστιανισμός με χριστιανισμό έχουν διαφορά. Είναι άλλος ο χριστιανισμός του κολεκτιβιστικού ανθρώπου, άλλος του Ατόμου και άλλος του Προσώπου. Ο χριστιανισμός που προσέλαβε ο πρωτόγονος φραγκοτεύτονας δεν μπορούσε παρά να ήταν κολεκτιβιστικός. Όταν ήρθε η ώρα της εξατομίκευσής του δεν μπορούσε παρά να τον απορρίψει. Και αν έχει δίκιο ο Ρενέ Ζιράρ[14] είναι ο χριστιανισμός του Προσώπου που καθοδηγεί τον νεωτερικό αθεϊσμό στην ανηλεή «αποδόμηση» του κολεκτιβιστικού χριστιανισμού… Εντελώς διαφορετικά, ο χριστιανισμός που προσέλαβε ο «μεταμοντέρνος» Έλληνας της ρωμαϊκής εποχής, ήταν ήδη ο χριστιανισμός του Προσώπου, πράγμα που εκδηλώθηκε με τη δημιουργία της Εκκλησίας, ως κοινωνίας Προσώπων και με την τροπή της ελληνικής φιλοσοφίας σε Φιλοκαλία (του σοφού σε άγιο). Υπήρξαν φυσικά, μεταξύ των Ελλήνων, και εκείνοι που προσέλαβαν τον χριστιανισμό ως κολεκτιβιστική θρησκεία (πράγμα φανερό σε πολλές εκδηλώσεις μαζικού φανατισμού). Δεν έλειψαν επίσης εκείνοι που τον προσέλαβαν ατομικιστικά: σαν φιλοσοφία, τροποποιούμενη και ερμηνευόμενη κατά το δοκούν (π.χ. οι γνωστικές αιρέσεις και η λεγόμενη Σχολή της Αλεξάνδρειας). Είναι ο «ασύνθετος» Ελληνισμός του Ζαμπελίου, σε αντιδιαστολή με τον «εκκαθολικευμένο». Οι ανθρωπολογικές υποστροφές που ακολούθησαν, οφείλουν πολλά στην καθήλωση της (διαχρονικά πάντοτε ηγετικής) ελληνικής Λογιοσύνης στον αττικισμό, στον αναπόβλητο μισογυνισμό, στον πολιτειακό δεσποτισμό, στη νοοτροπία του Κήπου κ.λπ., που πέρασαν φυσικά και στον ελληνικό χριστιανισμό.


Ο χριστιανισμός, που έχει σημασία τη στιγμή που μιλάμε, είναι αυτός που μπορεί να απαντήσει στις ανάγκες της μεταμοντέρνας εποχής, δηλαδή ο χριστιανισμός του Προσώπου. Φωτίζει, αν τον συλλαμβάνω σωστά, ένα δρόμο, ο οποίος μπορεί, ίσως, να βοηθήσει στην ανακαίνιση του μεταμοντέρνου ανθρώπου και άρα στη μετανεωτερική ανασυγκρότηση της εθνικής ταυτότητας. Με την πρόταση αυτή, για το ενδεχόμενο μιας μετανεωτερικής αξιοποίησης του χριστιανισμού, θα κλείσω εδώ την κατ' ανάγκην ελλειπτική ανάλυσή μου για τη σχέση Ελληνισμού και χριστιανισμού στη μεταμοντέρνα εποχή.


[1] Για τους θιασώτες του εθνομηδενισμού στην Ελλάδα σήμερα βλ. Γιώργος Καραμπελιάς, Η Αριστερά και το Ανατολικό Ζήτημα. Εναλλακτικές Εκδόσεις. Αθήνα 1998.

[2] Ζαν-Φρανσουά Λυοτάρ, Η μεταμοντέρνα κατάσταση. Γνώση. Αθήνα β’ εκδ. 1993.

[3] Θεόδωρος Ι. Ζιάκας, Η έκλειψη του Υποκειμένου. Δόμος. Αθήνα 1997.

[4] Οι δικές μας νεωτερικές αυτονοηματοδοτήσεις ήταν μονοδιάστατες. Η «μετακενωτική» έβλεπε μόνο τη μετοχή στη νεωτερικότητα, μεταβάλλοντάς τη σε άρριζη, μη δημιουργική μίμηση. Η «ελληνοχριστιανική» έβλεπε μόνο τη διαχρονική συνέχεια, μεταβάλλοντάς την σε αμυντικό κέλυφος. Και οι δύο απέκλειαν η μια τους οπαδούς της άλλης, μετατρέποντας την εθνική ταυτότητα σε κλίνη του Προκρούστη. Επισημαίνουμε εδώ την οργανικότητα της εμφυλιοπολεμικής ανωμαλίας στον σχηματισμό της νεωτερικής ελληνικής ταυτότητας.

[5] Kenneth J. Gergen, Ο κορεσμένος εαυτός. Ελληνικά Γράμματα. Αθήνα 1997. Όπου και η σχετική βιβλιογραφία.

[6] Εξαίρεση στον κανόνα αποτελεί η εβραϊκή θρησκεία, λόγω της αποκλειστικής σχέσης του Γιαχβέ με το εβραϊκό έθνος.


[7] Η σημασία της λέξης «μετοχή» αρχίζει από τη δημιουργική συμβολή και φτάνει ως την παθητική ατελέσφορη μίμηση. Η τελευταία δεν νοηματοδοτεί πραγματική εθνική ταυτότητα και είναι αδύνατο να αντισταθεί σήμερα στη διαβρωτική δράση του εθνομηδενισμού.


[8] Ο κανόνας περιλαμβάνει ακόμα και τους Εβραίους. Ο Σιωνισμός είναι ο νεωτερικός άξονας του σημερινού εβραϊκού έθνους, πράγμα που το ξέρουν πολύ καλά οι πολέμιοί του Εβραίοι φονταμενταλιστές. Δηλώνει πάντως τρομακτική σύγχυση η κρατούσα εν Ελλάδι αντιπαράθεση / ταύτιση έθνους και θρησκείας, ή έθνους και Διαφωτισμού. Οι κρατούσες πολώσεις είναι χαρακτηριστικές: α) Ο Ελληνισμός και ο χριστιανισμός είναι εχθροί. Αν είσαι Έλληνας δεν μπορείς να είσαι χριστιανός. Και αντιστρόφως. β) Ο Ελληνισμός και η Ορθοδοξία ταυτίζονται. Όποιος δεν είναι χριστιανός ορθόδοξος δεν μπορεί να είναι Έλληνας. γ) Ο Ελληνισμός και η νεωτερικότητα είναι εχθροί. Αλληλοαποκλείονται. Η γνωσιοθεωρητική ρίζα των πολώσεων αυτών βρίσκεται στην αδυναμία να διακρίνουμε το έθνος από τον οικουμενικό-ανθρωπολογικό του άξονα, την ιστορική από την παραδειγματική κοινότητα. Οι συγκρίσεις-ταυτίσεις-αντιπαραθέσεις είναι νόμιμες μόνο για ομόλογα-συγκρίσιμα πράγματα. Είναι λογικό να συγκρίνουμε π.χ. τους τρεις διαφορετικούς ανθρωπολογικούς άξονες, γύρω από τους οποίους περιστράφηκε ο Ελληνισμός: τον πολυθεϊκό, τον χριστιανικό και τον νεωτερικό. Καθώς μάλιστα πάμε για μια τρίτη αλλαγή παραδειγματικού άξονα (μετανεωτερική ανασυγκρότηση της εθνικής ταυτότητας) η εν λόγω σύγκριση-αντιπαράθεση είναι και απολύτως αναγκαία.

[9] Σπυρίδων Ζαμπέλιος, Προθεωρία, στη συλλογή Η ιδιοπροσωπία του Νέου Ελληνισμού. ’Ιδρυμα Γουλανδρή-Χορν. Αθήνα. 1983.

[10] Χαρακτηριστική είναι η άποψή του για τις βυζαντινές «αναγεννήσεις», στις οποίες βλέπει διαδικασίες παραπλήσιες με εκείνες που τελεσφόρησαν στη Δύση. Χαρακτηριστικό είναι επίσης το ερώτημα, που και σήμερα θέτουν μερικοί: «γιατί μπήκε μπροστά η Δύση κι εμείς μείναμε πίσω;». Όπως και η απάντηση που δίνει: Λόγω πρωτογονισμού, οι βάρβαροι φραγκοτεύτονες αποδείχτηκαν πιο εύπλαστοι στα χέρια του χριστιανισμού, από μας τους Έλληνες. Μπόρεσαν να αγαπήσουν τη γυναίκα, να μισήσουν τη φεουδαρχική αυθεντία και να γίνουν λαός, ενώ εμείς μείναμε προσκολλημένοι στην αρχαία παράδοση της ανδροκρατίας και με τα μυαλά στο γύψο του αντιλαϊκού γλωσσικού αττικισμού. (Σπυρίδων Ζαμπέλιος, Λόγιοι και γλώσσαι της ΙΔ’ εκατονταετηρίδος. Ίνδικτος. Αθήνα 1998.)

[11] Οι πατέρες ημών, παρατηρεί ο Ζαμπέλιος, ήταν ασυναγώνιστοι στη θεωρία, αλλά στην εφαρμογή δεν τα πήγαιναν και τόσο καλά.

[12] Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής ση Μυσταγωγία του και πολλοί άλλοι βυζαντινοί άγιοι, καθορίζουν τρία επίπεδα πολιτισμικής εξέλιξης, ανάλογα με τη σχέση προς τον τριαδικό υπογραμμό: α) «δούλοι του Θεού» (αυτοί που κάνουν το καλό από φόβο), β) «εργάτες του Θεού» (αυτοί που κάνουν το καλό για να εισπράξουν μισθό), γ) «φίλοι -ή παιδιά- του Θεού» (αυτοί που κάνουν το καλό από αγάπη). Αντιστοιχούν σε τρεις τύπους ανθρώπου, που μπορούν να συνυπάρχουν σε κάθε πολιτισμό. Ανάλογα με τον τύπο, ο οποίος δίνει τον κοινωνικό υπογραμμό, έχουμε και την ανθρωπολογική ταξινόμηση των πολιτισμών, σε κολεκτιβιστικούς, ατομοκεντρικούς, ή προσωποκεντρικούς.

[13] Βλ. άρθρο μου στο προηγούμενο τεύχος για τη σχέση ελληνικής και τουρκικής ταυτότητας.

[14] Ρενέ Ζιράρ, κεκρυμμένα από καταβολής. Κουρής. Αθήνα 1994.

Θ. Ι. Ζιάκας


Προέλευση: Άρδην τεύχος 17
Διεύθυνση: http://www.ardin.gr/page/issue.php?id=ARDIN_I_15-S_2-A_5

Ετικέτες πολιτικο-φιλοσοφικά

αναρτήθηκε από το χρήστη george batzas @ Δευτέρα, Ιανουαρίου 26, 2009